第１０卷第３期 ２Ｏ１１年６月 江南大学学报（人文社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｊｉａｎｇｎａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ＆Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ） Ｖｏ【．１０ Ｎｏ．３ Ｊｕｎ． ２０１１ 宋代新儒学形成中的佛教助力 李 承贵 （南京大学哲学系 江苏南京２１００９３） ，ｍ ＝ ＿［摘 要］纯洁队伍、恢复礼制、完善体系、确定方向，是宋代儒家复兴儒学的四大基本路径，而这四大基本路径的 Ｐ 展开，与宋代儒家学者批判佛教密切关联着。宋代儒家学者正是在批判佛教过程中，使儒学的队伍和思想纯洁化、 ∞ 使儒学的礼制逐渐得到重建、使儒学的理论体系得到完善、使儒学的精神方向得到恢复。因此可以说，宋代新儒学 的复兴与佛教有着密切的关联，而这种关联主要表现在佛教成为新儒学复兴的特殊助力。 叩 ［关键词］宋代；新儒学；形成；佛教助力；儒士佛教观 ［中图分类号］Ｂ ２４４；Ｂ ９４ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１６７１—６９７３（２０１１）０３—００１８ ０９ ¨ 哼 Ｔｈｅ Ｆｏｒｍａｔｉｏｎ ｏｆ Ｓｏｎｇ Ｄｙｎａｓｔｙ＇ｓ Ｎｅｏ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ａｎｄ 哼 ｔｈｅ Ｓｉｄｅ－ｅｆｆｅｃｔ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｉｎ ｔｈｅ Ｆｏｒｍａｔｉｏｎ Ⅲ Ｎａｎｊｉｎｇ ２１００９３，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅ ｐｕｒｉｆｉｃａｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｃｏｎｔｉｎｇｅｎｔ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ，ｔｈｅ ｒｅｉｎｓｔａｔｅｍｅｎｔ ｏｆ ｉｔｓ ｅｔｈｉｃａ１ ｃｏｄｅｓ， ｔｈｅ ｉｍｐｒｏｖｅｍｅｎｔ ｏｆ ｉｔｓ ｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌ ｓｙｓｔｅｍ，ｔｈｅ ｃｈｏｉｃｅ ｏｆ ｉｔｓ ｏｒｉｅｎｔａｔｉｏｎ ｈａｖｅ ａｌｗａＹｓ ｂｅｅｎ ｆｏｕｒ ｗａｙｓ ｏｆ ｔｈｅ ｒｅｖｉｖａｌ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ．Ａｃｔｕａｌｌｙ，ｔｈｅｓｅ ｆｏｕｒ ｗａｙｓ ｈａｖｅ ｂｅｅｎ ｃｌｏｓｅ１ｖ ｒｅｌａｔｅｄ ｔｏ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ ｏｎ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ．Ｄｕｒｉｎｇ ｔｈｅ ｃｏｕｒｓｅ ｏｆ ｃｒｉｔｉｃｉｚｉｎｇ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，Ｓｏｎｇ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｐｕｒｉｆｙ ｔｈｅ ｉｄｅｏｌｏｇｙ ａｎｄ ｔｈｅ ｃｏｎｔｉｎｇｅｎｔ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ，ｇｒａｄｕａｌｌｙ ｒｅｂｕｉｌｄ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｅｔｈｉｃａ１ ｃｏｄｅｓ，ｍａｋｅ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ ｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌ ｓｙｓｔｅｍ ｃｏｍｐｌｅｔｅ，ａｎｄ ｆｉｎａｌｌｙ ｒｅｓｔｏｒｅ ｔｈｅ ｓｐｉｒｉｔｕａ１ ｏｒｉｅｎｔａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ．Ｔｈｕｓ ｉｔ ｃａｎ ｂｅ ｃｏｎｃｌｕｄｅｄ ｔｈａｔ ｔｈｅ ｒｅｖｉｖａｌ ｏｆ Ｓｏｎｇ＇ｓ Ｎｅｏ～Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ｉｓ ｃｌｏｓｅｌｖ ｃｏｎｎｅｃｔｅｄ ｔｏ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ．Ｔｈｉｓ ｃｏｎｎｅｃｔｉｏｎ ｉｓ ｍａｎｉｆｅｓｔｅｄ ｉｎ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ＇ｓ ｓｐｅｃｉａ１ ｓｉｄｅ－ｅｆｆｅｃｔ ｉｎ ｈｅｌＰｉｎｇ ｔｈｅ ｒｅｂｉｒｔｈ ｏｆ Ｓｏｎｇｓ Ｎｅｗ—Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｓｏｎｇ Ｄｙｎａｓｔｙ；Ｎｅｏ—Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ；Ｆｏｒｍａｔｉｏｎ；Ｔｈｅ Ｓｉｄｅ—ｅｆｆｅｃｔ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ： Ｃｏｎｆｕｃｉａｎ Ｓｃｈｏｌａｒ ＶｉｅＷ ０ｎ Ｂ１】ｄｄｈｉｓｍ 虽然宋代新儒学中的儒佛关系，并不像人们想 亦不为过，而谓地不唯五谷、桑麻，而荑稗钩吻生 焉，世岂有种五谷桑麻而不去荑稗钩吻者与？”… 。 象的那样亲密无间；但新儒学的产生与佛教有着密 切关联却是无疑的。正如朱熹所说：“夫唐、虞、三 代之盛时，未尝有所谓释、老、杨、墨者，苟欲其无， 朱熹将儒学比之“五谷桑麻”，将佛教比之“荑稗钩 吻”，认为要使“五谷桑麻”长得茂盛，锄去“荑稗钩 ［收稿日期］２０１１～Ｏ５—２５ ［基金项目］江苏省高校哲学社会科学重点研究基地重大项目“儒＿９－概念、问题价值综合研究，，（２０１０ＪＤＸＭＯ０８）阶段性 、成果． ［作者简介］李承贵（１９６３～），男，江西７）－年人，教授，博导，主要研究中国哲学． 吻”是必须工作。这就是说，宋代新儒学的复兴，是 不可能绕开佛教的。 一、儒学队伍与思想的纯洁 白佛教进入中国之后，佛教与儒学的边界越来 越模糊，有些高僧为了替佛教谋求在中国生存、发 展之路，努力于佛教与儒学相同性的论证，而有的 儒者认为佛教的道理与儒家圣学没有差别。在这 样的情况下，辨清佛、儒之异对推动儒学发展而言 是相当重要的。朱熹曾经指出，佛教好比有毒的食 物，如果不趁早让人知道它的毒性，就有可能使人 中毒——“譬如人食物，欲知鸟啄之不可食，须是认 下这底是鸟啄，知此物之为毒，则他日不食之矣。 若不便认下，他日卒然遇之，不知其毒，未有不食之 矣。￣＇，［２１２９６２所以，防患于未然，宋代儒士必须投身于 分辨儒、佛工作。对此，我们从儒学队伍和思想的 纯洁两方面展开讨论。 佛教进入中国之后，以其重个人修养、宽爱仁 慈、义理精微、工夫简易、传道煽情等特点，吸引着 不同领域、不同层次的人，正如朱熹所说：“以其有 空寂之说而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之 矣；以其有玄妙之说而不滞于形器也，则世之所谓 智者悦之矣；以其有生死轮回之说，而自谓可以不 沦于罪苦也，则天下之庸奴爨婢黥髡盗贼亦匍匐而 归之矣。此其为说所以张皇辉赫、震耀千古，而为 吾徒者方且蠢焉鞠躬屏气，为之奔走服役之不暇 也。幸而一有间世之杰，乃能不为之屈，而有声罪 致讨之心焉，然又不能究其实见之差，而诋以为幻 见空说，不能正之以天理全体之大，而偏引交通生 育之一说以为主，则既不得其要领矣，而徒欲以戎 狄之丑号加之。其于吾徒又未尝教之以内修自治 之实，而徒骄之以中华列圣之可以为重，则吾恐其 不唯无以坐收摧陷廓清之功，或乃往遗之禽，而反 为吾党之诟也。，￣［１１ ３３ ７７在朱熹看来，虽然有豪杰之士 声讨佛教，但因其不得佛教要领，非但没能击退佛 教，反而自己陷于佛法不能自拔。所以，明天理之 正、教内修之法、夯自治之实，才能使那些沉迷于佛 法的儒者书生走出迷雾，复归儒门。这种工作实际 上是宋代儒家学者共同面临的任务。有些好佛者， 学着学着，最后连儒、佛是非都分不清了，整个人昏 天黑地沉湎醉于佛法之中。程颐自然很是担忧，不 能不给予批判和警示。他说：“学佛者多要忘是非， 是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为？夫事外 无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多。 若物各付物，便役物也。世人只有一齐在那昏惑迷 暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没著身 处。”［３Ｊ２ 。程颐告诉那些不理是非之人，“事”和“心” 是一，所以“事”是无法“忘”掉的，而佛教徒之所以 “忘”掉是非，是因为其“心”为物所役、而以世事为 苦。有些嗜佛之人，散布佛法，妖言惑众，使一些觉 悟不高的学者痴迷佛法。张械对此心存焦虑。他 说：“近见季克寄得蕲州李士人周翰一文来，殊无统 纪，其人所安本在释氏，闻李伯谏为其所转，可虑可 虑！”ｌ４ｌ８。。李周翰是一位深稔佛法之人，而且能言善 辩，很多士人学者都因其影响而迷恋佛法，李伯谏 就是受害者之一，所以张杖揭露李周翰“殊无统 纪”、“所安本在释氏”，而且希望朱熹一同来做祛邪 显正的工作。陆九渊非常关切学者陷于佛法的状 况：“近Ｅｔ学者无师法，往往被邪说所惑。异端能惑 人，自吾儒败绩，故能人。”［５］王顺伯就是被佛法所 惑者，陆九渊对其给予了批评。他说：“智、仁、勇三 者，天下之达德。尊兄之质本有勇，但从来向释氏， 不从儒学，故至徇流俗。”＿６］就是说，王顺伯虽有 “勇”，但因为王氏好佛法，以至其“勇”与流俗无二。 这意味着，佛教与儒学对人之品质的影响是完全不 同的，儒学是积极的、健康的影响，而佛教是消极 的、有害的影响。王顺伯如果真心于儒，明象山之 言，则可做出正确的选择。朱熹门人潘叔度喜爱佛 法，朱熹在回复吕子约的信中专门讨论了此问题。 朱熹说：“叔度忽为佛学，私窃忧之，前尝因书扣之， 今此书来，不答所问，但云‘实病难除，实功难进，不 敢容易言之而已’。如此则是以为求进实功、除实 病，必求之释氏然后可，而吾圣贤立言垂训，与吾党 平日讲学存养，皆容易之空言也。叔度所见不应如 此。盖不欲人之议己，而设此以峻却之耳。区区虽 欲再进其说，而已觉难于发口，然鄙意犹有未能已 者。愿子约从容自以己意言之，劝其且读《论语》， 看诸先生说而深思之，以求圣人之意。圣人之意即 是天地之心，思而得之，则实理可见，而实病可除、 实功可进。初不待求之释氏之言矣。且求之释氏， 却是适越北辕、却行求进，此区区所以深惜叔度平 Ｅｔ之用心，而不欲其陷于此也。顷在静安，见其议 论之间，每不欲人攻释氏之非，私心固已疑之。今 果如此，盖本其平日用功，只以博学力行为事，而未 尝虚心平气熟玩圣贤之言，以求至理之所在，故其 弊至于如此。熹恐伯恭亦不得不任其责，不知其闻 此消息以为如何？然熹之愚，犹窃有疑于伯恭词气 之间，恐其未免有阴主释氏之意，但其德性深厚，不 能发之于口耳。此非小病。吾辈于此若犹或有纤 芥之疑，速须极力讲究，以去其非而审其是，不可含 胡隐忍，存而不决，以贻他日走作之患也。”ｌ７ｉ２ 朱 １ ９ 熹认为，潘叔度陷于佛法已是不能自拔，因为他已 认定“进实功、除实病”只有求诸佛教而后可，无需 读圣人之书；所以希望吕子约能够劝说潘叔度，读 《论语》，看诸先生之书，如此才能见得实理；如果求 之佛教，则必然“适越北辕”，非但无功，反而有害； 而如果眼睁睁地ｆｌ：潘叔度这类人陷于佛法而不伸 出救助之手，那将贻害无穷！朱熹甚至对吕祖谦的 学问性质提出了质疑，认为吕有“阴主释氏”之意， 而潘叔度的沉迷于佛教与此有关。如此看来，朱熹 对于“吾党”中的佛教影响是相当重视的，不管什么 人，不管地位有多高，只要与佛教关系暧昧，他照样 揭露、照样批判。没有疑问，宋代儒士对沉迷于佛 法者的批评、对散布佛法行为的揭露、对好佛者品 质之所以变劣的分析、对拯救嗜佛者策略的制定等 工作，对于帮助那些沉迷于佛教的士人、学者分辨 佛教与儒学异同是非，从而走出佛教的迷宫、回归 儒家的大家庭，产生了重要而积极的影响，儒学的 队伍亦因此而更加纯洁。 随着佛教在中国传播的深入、普及，随着具有 儒学、佛教双重知识背景的主体的增多，佛教与儒 学的界限越来越难以分辨，特别是在理论上，是非 难明、正邪难分。可是，对于发展儒学而言，理论上 区分佛教与儒学是非常必要的。朱熹说：“若日彼 此不相妨，儒、释可以并进，则非浅陋所敢闻 也。”＿７一 既然儒、释不可并进，其前提是认清佛教 与儒学之异。宋代儒士对佛教与儒学的分辨是耐 心而全面的，这里我们选择几个方面加以考察。 第一，佛教“灭天命”，儒学“蹈天命”。儒家所 谓“天命”，即天之所命，而天之所命之谓“性”，所 以，天之秉彝、饮食男女，是谓天命；五典（指少吴、 颛项、高辛（喾）、唐（尧）、虞（舜）之书）、五常（指仁、 义、礼、智、信）亦为“天命”。因此，“天命”是儒学的 根基之一，是儒家修道设教的基础，是不能废弃的。 可是，佛教以万法为幻、以宇宙世界为空，所以是 “灭天命”。 此，宋儒自然要将佛教“灭天命”与儒 家“尊天命”之区别正告天下。如胡宏说：“五典，天 所命也；五常，天所性也。天下万物皆有则，吾儒步 步著实，所以允蹈性命，不敢违越也。是以仲尼从 心而以不逾矩为至，故退可以立命安身，进可以开 物成务。圣人退藏于密，而吉凶与民同患，寂然不 动，感而遂通天下之故，体用合一，未尝偏也。不如 是，则万物不备。万物不备，谓反身而诚，某不信 也。释氏毁性命，灭典则，故以事为障，以理为障， 而又谈心地法门何哉！” ］１ ２２ 。 第二，佛教执着生死，儒家以生死为自然。宋 ９ｎ 代儒士认为，佛教的生死态度与儒学完全不同，佛 教是执着生死，儒学则将生死看成一种自然的过 程。如欧阳修说：“甚矣，佛老之为世惑也！佛之徒 日无生者，是畏死之论也；老之徒日不死者，是贪生 之说也。彼其所以贪畏之意笃，则弃万事、绝人理 而为之，然而终于无所得者，何哉？死生天地之常 理，畏者不可以苟免，贪者不町以苟得。” 在欧阳 修看来，佛家所谓“无生”，本质上是怕死，因为怕死 而视“万法皆幻”，故存实践上“弃万事、绝人理”，所 以最终亦就无所得；而之所以如此，在于佛教不懂 生死乃自然之常理。二程亦有此区分：“圣人以生 死为常事，无可惧者。佛者之学，本于畏死，故言之 不已。”Ｅｌ ｏ：” 第三，佛教为私、儒学求公。儒学有所谓“天无 私覆、地无私载、日月无私照”“ 无私”思想，简言 之，“尚公轻私”是儒家伦理思想的一种基本特质。 具体表现就是亲父母、爱妻子、忠君爱同，而且愿意 为“公益”牺牲己私。可是，佛教要求僧众出家，离 妻去子，逃父叛君，置“齐家、治罔、平天下”于不顾， 这在儒家的价值体系中，当然是“私一己之利”了。 所以，宋代儒士不能不给予批判。二程说：“至公无 私，大同无我，虽眇然一身，在天地之间，而与天地 无以异也，夫何疑焉？佛者厌苦根尘，是则自利而 已。，，Ｅｌ Ｏ］Ｉ 佛家不能将我与天地视为一体，而是凸显 自我，当然是自私其身，当然是不能体现儒家之 “仁”。胡宏说：“（佛教）纵使身心休歇，一念不生， 以至成佛，乃区区自私其身，不能物我兼忘，与天下 大同也。以其不识本宗，故言虽精微，行则颠沛，其 去仁远矣。” 。： 第四，佛教言“性”为空，儒学青“性”为实。就 人性而言，儒家基本的认同是“天之所命于人者”， 而天之所命于人之“性”，以“仁、义、礼、智、信”为内 容，以“天理”为规定。张载说：“仁义礼智，人之道 也，亦可谓性。” 朱熹说：“性即天理，未有不善者 也。－Ｅｌ ２￣也就是说，“性”之于儒学而言，是基本而重 要的伦理原则或规范。可是，佛教之“性”与此不 同，佛教之性“无理”。朱熹说：“盖道无形体，只性 便是道之形体。……盖性中所有道理，只是仁义礼 智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。”一－ｕ 厘清佛教、儒学言“性”之异，不仅可以让人们认清 佛教之“性”与儒家之“性”的差异所在，而且可以避 免学者接受佛教“万物一性”、“作用是性”等观念的 影响而为所欲为、肆无忌惮。宋代儒士所展开的比 较和批评也许不尽确切，特别是对佛教某些观念的 界定和理解可能存在一定程度的误读，但宋儒的这 种比照和辩正工作，对帮助人们认清佛教与儒学的 差异，从而为建构新儒学清除思想上的障碍具有非 常现实的意义。正如朱熹所说：“惟其天下无二道， 圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我 底不得。”ｌ２｜２ 二、儒学礼乐制度的重建 孔子以恢复周礼为己任，而且认为有了“礼”， 人们的行为言谈才有所安，国家的刑罚才有所依。 他说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无措 手足。”ｌｊ 苟子把“礼”看成“道德之极”，认为“礼”是 强国之本、功名之总、王天下之基，所以提倡“隆 礼”。足见“礼”在儒家思想中的主干地位，礼乐制 度一旦废阙，整个儒学大厦即将倒塌。 也许正是基于如此习惯性认知，宋代儒士大多 将佛教在中国的长驱直人、俘获信众的原因归于儒 家礼乐制度的废弃：“及三代衰，王政阙，礼义废。 后二百余年而佛至乎中围。由是言之，佛所以为吾 患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。”＿］ 。 所以，抑制佛教流行和防止佛教致害的最有效的办 法当然是振兴儒学、恢复礼义：“补其阙，修其废，使 王政明而礼义充，则虽有佛无所施于吾民矣。此亦 自然之势也。－ＥＩ ５１ ２８９那么，宋代儒士是怎样恢复儒家 礼乐制度的呢？我们先看欧阳修的策略。他说： “昔尧、舜、 代之为政，设为井田之法，籍天下之 人，计其口而皆授之田。凡人之力能胜耕者，莫不 有田而耕之，敛以什一，差其征赋，以督其不勤。使 天下之人，力皆尽于南亩，而不暇乎其他。然又惧 其劳且怠而入于邪僻也，于是为制牲牢酒醴以养其 体，弦匏俎豆以悦其耳目。于其不耕休力之时而教 之以礼，故因其田猎而为苋狩之礼，因其嫁娶而为 婚姻之礼，因其死葬而为丧祭之礼，因其饮食群聚 而为乡射之礼。非徒以防其乱，又因而教之，使知 尊卑长幼。凡人之大伦也。故凡养生送死之道，皆 因其欲而为之制，饰之物采而文焉。所以悦之，使 其易趣也。顺其情性而节焉，所以防之，使其不过 也。然犹惧其未也。又为立学以讲明之。故上自 天子之郊，下至乡党，莫不有学。择民之聪明者而 习焉，使相告语而诱劝其愚堕。”ｕ ｌ２ ～ 就是说， “三代”的礼乐制度因民而设，对于人民的生老病 死、衣食住行、言谈举止等都有合理的规范，以诱导 人民离恶去邪、向善归正。所以，欧阳修基本上将 抑制佛教的希望寄托在三代“礼制”的复兴上。他 说：“其虑民之意其精，治民之具其备，防民之术甚 周，诱民之道甚笃。行之以勤而被于物者洽，浸之 以渐而入于人者深。故民之生也，不用力乎南亩， 则从事于礼乐之际；不在其家，则在乎庠序之间。 耳闻目见，无非仁义礼乐而趣之，不知其倦，终身不 见异物。￣￣１ ５１２８９－－２９０这种“精于虑民之意、备于治民之 具、周于防民之术、笃诱民之道”的礼乐制度，勤勉 地推行则无物不泽，逐渐地浸染则无人不化；从而 使人民趋于仁义礼乐而不知疲倦，也就没有精力理 会佛教了。既然复兴“三代”礼乐制度，是为了让人 民远离佛教，那可以说佛教的存在是儒家礼义制度 复兴的契机了。王安石认为，本来是儒家礼乐唱主 角的社会，现在却被佛教、老学抢去主角的位置；而 天下少数倡导礼乐的人们又与流俗合污，任凭礼乐 顺于流俗，所以国家得不到很好的治理。他说：“呜 呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者者， 归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为 礼乐者独以顺流俗而已。夫使天下之人驱礼乐之 文以顺流俗为事，欲成治其国家者，此梁、晋之君所 以取败之祸也。然而世非知之也者，何耶？特礼乐 之意大而难知，老子之言近而易晓。￣Ｌ１ ６１２５１虽然礼乐 之意大而难知，而要治理好国家，礼乐、礼制不可不 兴。王安石说：“士弊于俗学久矣，圣上闵焉，以经 术造之，乃集儒臣，训释其旨，将播之学校，而臣安 石实董《周官》。￣［１６１３２１王安石亲自主导恢复《周礼》， 殊为难得。张械提倡“反经”和“固本”。其“反经” 即是回到尧、舜之道，回到儒家伦理纲常，也就是回 到儒家的礼乐制度。所以，他表彰司马光、张载、程 颐在恢复礼制方面的贡献。张拭说：“右文正司马 公、横渠张先生、伊川程先生《昏丧祭礼》，合为五 卷。窃为道莫重乎人伦，教莫先乎礼，礼行则彝伦 叙而人道立。先王本天理，因人心而为之节文，其 大体固根乎性命之际，而至于毫厘曲折之间，莫不 各有精义存焉。当是时，人由于其中，涵泳服习，敦 庞淳固，盖有不期而然者。……夫冠昏丧祭，人事 之始终也。冠礼之废久矣，未能遽复也。今姑即昏 丧祭三者而论之，幸而有如三公之说，其可不尽心 乎！三公之使定，虽有异同，然至其推本先王之意， 罢黜异端之说，是则未尝不同也。司马氏盖已著 言，若横渠、伊川二先生虽尝草定而未具，然所与门 人讲论反复，其所发明深矣。抑尝谓礼之兴废，学 士大夫之责也，有能即是书探考而深思，深思而力 行，宗族相亲，朋友相辅，安知风俗之美，不由是而 作兴乎？妄意可助圣时善俗之一端，于是刻在桂林 郡之学宫云。” ｌ】叭 “在张杖看来，有了司马光、张 载、程颐努力于“礼”的恢复工作，好的社会风俗将 由此而兴。张械所谓“固本”也是要从根本上将儒 家之学“立”起来，而其主要表现形式是废寺兴学和 ２１ 教人以礼乐。张杖认为，讲学就要将儒家的真谛讲 出来，就是要人们从心里接受儒家的“礼”。他说： “君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际，人事之大者也， 儒士对佛教的认知、理解和评价，也是他们恢复、修 缮、重构儒家礼制的意识前提。 以至于视听言动、周旋食息，至纤至悉，何莫非事 者？一事之不贯，则天性以之陷溺也。然则讲学其 可不汲汲乎！学所以明万事而奉天职也。虽然，事 有其理而著于吾心。心也者，万事之宗也。惟人放 其心，故事失其统记。学也者，所以收其放而存其 三、儒学理论体系的完善 宋代儒士拥有一个共同的理想和责任，就是恢 复儒学在思想领域的统治地位，以显昔Ｅｔ的辉煌。 而恢复儒学的地位的关键，就是完善儒学思想体 系。巧合的是，如日中天的佛教禅宗，一方面张扬 其与儒学相异的思想观念，而这些观念正是宋代儒 士所要批判的；另一方面炫耀其理论思维上的精 良也。……尝窃怪今世之学者其所从事往往异乎 是。” ＿７。。可见张拭恢复礼制之心之切。可以说，在 宋代大儒中，朱熹对佛教破坏儒家之礼的批判是最 系统、最深刻的。朱熹批判佛家出家，是弃父子、绝 君臣；批判佛家不杀生、不食肉、不茹荤，是去祭祀； 批判佛家爱物胜于爱人，是灭人伦；批判佛家“以作 用为性”，是鼓动人胡作非为，毫无礼节……所以朱 熹说佛教虽有“克己”工夫却无“复礼”效果。没有 疑问，朱熹的批判、否定，就是对儒家相应的“礼制” 的恢复。当然，朱熹对儒家礼制的恢复工作也远胜 于宋代其他儒者。因为朱熹的确认识到“礼乐”的 废弃是值得重视的事情。朱熹说：“礼乐废坏二千 余年，若以大数观之，亦未为远，然已都无稽考处。 后来须有一个大大底人出来，尽数折洗一番，但未 知远近在几时。” 那个“大大的人”是谁我们先别 管它。我们检阅朱熹讨论“礼”的文献，便不难获得 如下认识：第一，指出“古礼”难行亦多不可考，所以 行礼时需要斟酌古今之宜；第二，具体讨论了“三 礼”的内容、差异和特点，指示学者读“礼”方法；第 三，评论司马光、二程、张载诸先生之礼论，指出他 们的特点和不足；第四，著有“家礼”、“乡礼”、“学 礼”、“邦国礼”、“王朝礼”等专门的关于“礼”的著 作，而且对冠、昏、丧、军、祭等“礼”作过详细研究。 可见，朱熹在恢复儒家的礼制方面的工作是更具 体、更理性、更完善的。如果说欧阳修他们只是提 出了恢复礼制的任务，那么可以说这个任务在朱熹 这里才得以完成，而且是较为出色的完成。 由对佛教“入侵”的原因之分析而提出恢复儒 家之“礼”，再由对佛教废弃礼乐制度的批判而着手 建构儒家之“礼”，也就是说，不管是复兴“礼”的动 机，还是建构“礼”的实践，宋代儒家恢复“礼制”的 活动都与佛教有着密切的关联。而且我们看到，从 欧阳修到张杖、从王安石到朱熹，宋代儒士对恢复 “礼制”的认识和对恢复“礼制”工作的展开，有一个 从感性到理性、从表象到本质、从支离到完善的过 程，而这个过程与宋代儒士对佛教破坏儒家“礼制” 的认识程度的变化是分不开的。因此可以说，宋代 ２２ 巧，而这些“精巧”正是宋代儒士所梦寐以求的。如 此，宋代儒士恢复、完善儒家思想体系的工作便与 佛教有了密切的关联。 “由二到一”。儒家之学，有本有末，有上有下， 有内有外，但本末、上下、内外是“一”，唯有识得此 “一”、行得此“一”，才算是“道”，反之，则是“二”道、 “离”道。所以，儒士都把“一”看成儒家思想结构的 基本特征。二程说：“盖上下、本末、内外，都是一理 也，方是道。” 就是说，上下、本末、内外是“一”，才 能称为“道”。但佛教却不能做到“一”。佛教专心 “上达”而忽视“下学”。二程说：“佛氏之道，一务上 达而无下学，本末间断，非道也。”ｌ１。 。朱熹认为，佛 教根本无意“下学”，而“下学”是“上达”的前提，所 以佛教“上达”亦是有问题的。他说：“须是下学，方 能上达。然人亦有下学而不能上达者，只缘下学得 不是当。若下学得是当，未有不能上达。释氏只说 上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上 达？”Ⅲ１ｆ｝］ 。佛教注重“内心世界”却忽略“心外世界”。 二程说：“彼释氏之学，于‘敬以直内’则有之矣，‘义 以方外’则未之有也，故滞同有者入于枯槁，疏通者 归于肆恣，此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率 性而已。”＿３ 佛教虽有“敬以直内”，把内心整理的 干干净净、灵巧圆润，但因为缺失“义以方外”，“内 心”没有外在投射，从而使内外隔阂，不能通而为 “”一，所以，不能领会“敬以直内”者必陷于枯槁自 亡，而能领会“敬以直内”者必陷于狂妄无忌。佛教 之学有“克己”无“复礼”，有个我无社群。朱熹说： “克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便 能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复 礼工夫也。释氏之学，只有克己，更无复礼工夫，所 以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐 乱了。”Ｌ】 ｌ】帕 朱熹认为，儒家“克己”即是工夫，就是 做实事，所以“克己”即是“复礼”。然而，佛教不是 这样，佛教“克己”，只是把自己修整的晶莹明亮，既 不管他人和社会，亦无实际的作为，所以，在佛教那 里，“克己”与“复礼”是分离的，有“克己”没有“复 礼”。宋代儒士为什么不放弃对佛教“本末不一”的 批判呢？因为佛教的教义及其所表现的行为，不仅 然、湛然、顺”等现象，亦皆是“气”，所谓“太虚即气 则无‘无”’。而将宇宙万物的存在规定为“气”，便 不能帮助儒学摆脱困境以走向完善，反而支离、分 从根本上改变了为学的方向。因为“气”是“实有” 裂着儒学的完整性。所以，二程在批判佛教“内外 不一”时，提出“义以方外”的诉求，朱熹在批判佛教 “上下不一”时，提出“下学”的诉求。可见，宋代儒 士通过对佛教“有本无末、有上达无下学、有内圣无 外王”的批判，所追求的就是本末的统一、上达下学 的统一、内圣外王的统一，而这种“统一”的追求，本 质上是恢复、完善儒家思想体系结构的完整性。而 这种在结构上完整的儒学就新儒学。王安石曾经 对儒学的分裂表示但忧，他说：“道之不一久矣。人 善其所见，以为教于天下，而传之后世；后世学者或 徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好， 于是圣人之大体，分裂而为八九。博闻该见有志之 士，补苴调腼，冀以就完而力不足，又无可为之地， 故终不得。，，Ｅ１ ６１ ３１ ８王安石得以慰藉的是，经过两宋儒 士的努力，儒家思想结构的整体性已经得到了完 善。而这种完善不仅仅是转向“内圣之学”，而是在 经营、锻造“内圣之学”的基础上，通过批判佛教“内 外不一、上下不一”以展示对“外王”急切而真诚的 渴求。所以我们不能赞同余英时先生“专就‘外王’ 一面说，北宋儒家实已无佛可辟”［１ ９＿的论段，因为即 便到了南宋，胡宏、张械、朱熹仍然是在“外王”方面 对佛教大做文章的。 “由虚到实”。儒家之学，内圣外王，一体两面。 如果说正心、诚意、修身是儒学之体，那么齐家、治 国、平天下则是儒学之用。儒学固然重视“正德、正 心”，而“利用、厚生”从来就是儒学的主题。孔子提 倡先富后教，博施于民而济众；孟子行仁政以泽民， 主张富民之产；故儒学是实学。但是秦汉之后，儒 学的发展逐渐偏离孔孟的方向，逐渐空疏起来。以 至宋代，由于佛教禅宗的盛行，儒学的空疏之风愈 加强烈。在这样的背景下，批判佛教空疏之风，扭 转为学风向，恢复儒学本有的精神方向，便成了宋 儒刻不容缓的历史使命。张载认为，佛教视“万法” 为“空”，必然导致对自然世界的否定、对人文社会 的否定、对人生存在的否定、对礼乐刑政的否定，换 言之，如果按照佛教对世界万物的判断，那么，在认 识上没有了客观的对象、在实践上没有了作为的对 象、在伦理上没有了关怀的对象，质言之，儒学的存 在将变得毫无意义。有了对佛教“空论”的如此理 解，张载自然对佛教的“空论”展开批判。张载认 为，宇宙世界没有绝对的“空虚”之物，宇宙世界所 有事物，包括各种人的感观难于感知的“神、化、浩 的表征，所以张载才可以说“参天地”，可以说“开物 成务”，可以说“为万世开太平”。胡宏认为，佛教以 寂灭为宗，洁身自好，整天沉迷于“心”而不知返。 他说：“彼惟欲力索于心，而不知天道，故其说周罗 包括高妙玄微，无所不通，而其行则背违天地之道， 沦灭三纲，体用分离，本末不贯，不足以开物成务， 终为邪说也。）￣［８１２２３－２２４其结果是体用分离，不足以 “开物成务”。张九成虽对佛教颇有好感，但对佛教 元济于世事也提出了批判，认为佛教只有“腹心”而 没有“手足”。他说：“有四端如人之有手足也，可以 运用，可以行止，若释氏则无手足，徒有腹心尔。安 知运用行止之理哉？” 。＿船 。 在张九成看来，儒家 圣学并非以“腹心”为满足，比较而言，“手足”更是 不可放弃的。朱熹认为，佛教的根本特征就是 “空”，他说：“释氏则以天地为幻妄，以四大为假合， 则是全无也。＂［２１３９３０而“全是无”遍布着佛教全 身——读书不格物穷理，故是空：“吾儒更着读书， 逐一就事物上理会道理。他便都扫了这个，他便恁 地空空寂寂，恁地便道事都了。，，［１３１４３２但儒者读书却 是要“逐一就事物上理会道理”的。教学内容是无 义理，故是空：“学禅者只是把一个话头去看，‘如何 是佛’、‘麻三斤’之类，又都无义理得穿凿。……只 是个空寂。儒者之学则有许多义理，若看得透彻， 则可以贯事物，可以洞古今。，，［２］３９３７但儒家教学多义 理，且贯事物、通古今。有“上达”无“下学”，故是 空：“圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。若于此有 一毫之差，便于道体有亏欠也。若佛则只说道无不 在，无适而非道；政使于礼仪有差错处亦不妨，故它 于此都理会不得。”＿２ 但儒家之学弥满充塞、无少空 处，有实际作为。见“性”而不见“理”，故为空：“盖 性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以 性为实，释氏以性为空。，，［１３］１ ９２但儒家所言“性”即 “理”即“实”。综上观之，宋儒以“气”取代“虚无”而 为万物之本、批判佛教没有“开物成务”或“下学”、 批判佛教读书、教学不讲义理、指出佛教所言“性” 无“理”等等，都只是一个目的，就是告诉人们，儒学 与佛教不同，儒学是经世之学、是日用之学、是生活 之学，质言之，是实学。正如朱熹所说：“圣人之学， 则其作用处与他全不同。圣人之学，则至虚而实 实，至无而实有，有此物则有此理。佛氏则只见得 如此便休了，所以不同。”［¨＿３ｇ 所以，宋代儒士对佛 教“空无”观念的批判和否定，实际上是对儒家“实 ２３ 学”的恢复和重建。 的精微神妙，而且都表现出向佛教学习的意愿，有 的儒士甚至在行动上已经吸收佛教语言、范畴和思 维方式。所以，我们在新儒学中可以看到“无极而 太极”、“主静”、“用敬”、“无欲故静”、“理一分殊”、 “天地之性”、“气质之性”、“心即理”、“发明本心”等 范畴。正是这些范畴的充实，让我们看到了新儒学 “由粗到精”。孑Ｌ孟儒学，不仅拥有丰富的思 想，而且不乏表达思想价值的范畴，但是，在孔孟儒 学中，思想与思想之间是个什么关系，范畴与范畴 之间应该形成什么样的关联，则是少有儒家学者思 考的。自佛教进入中国并逐渐被儒士了解之后，儒 家思想在精致方面相形见绌、其粗糙性暴露无遗， 与“老儒学”的不同。我们在新儒学中可以看到老 儒学中从来没有的思维方式，比如，“天理”或“理” 是新儒学中的本体，“天理”不仅有创生的力量，也 是仁、义、礼、智、信等诸般道德的根据。这样，新儒 儒士们一方面对儒家思想的粗糙性进行检讨，另一 方面对佛教义理的精巧垂涎三尺。李觏认为，佛教 有大智慧，这种大智慧不是一般人所能领悟的。他 说：“佛以大智慧，独见情性之本，将驱群迷，纳之正 觉，其道深至，固非悠悠者可了。”ｌ２ｌ 。 佛教“正觉” 思而未思、动而未动，所以己物一体、性佛非二。他 说：“始传佛之道以来，其道无怪谲，无别饰，不离寻 常，自有正觉。思而未尝思，故心不滞于事；动而未 尝动，故形不碍于物。物有万类，何物而非己？性 有万品，何性而非佛？” 。程颐认为，佛教之道虽 然在“开物成务”方面没有作为，但于“穷深极微”处 有所得。他说：“释道所见偏，非不穷深极微 也。” ¨３“佛教对“穷究事物之神妙、了解事物之变 化”缺乏兴趣，但其义理仍然是“穷深极微”的。胡 宏认为，佛教虽与孔孟之道异，但能见得心体，所以 其说无所不包、周遍万物。他说：“释氏窥见心体， 故言为无不周遍。”［８ 所以，站稳儒学的根本立场， 引佛教之言以资吾学，应是“变腐坏为神奇”的好事 情。胡宏说：“大本既明，知言如孟子，权度在我，则 虽引用其言，变腐坏为神奇，可矣。”Ｌｓ］１ ２２－ 。张九成 则是因为知道杨文公、吕微仲等名儒思想的精妙来 自佛教，而神往佛教。所谓“侍郎张九成居士，…… 未第，因客谈杨文公、吕微仲诸名儒所造精妙，皆由 禅学而至也，于是心慕之。”ｌ２副张九成在“中庸解”中 也大胆地引用了佛教精微之言，并告诫自己的外甥 “佛教阴有助于吾教”。陆九渊对佛教的出世论、轮 回说提出了批判，指佛教为“大偏之学”，但仍然称 赞佛教下语精微，认同佛教算得上一把“明手锄 头”。朱熹虽然对佛教展开了全方位的批判，但对 佛教义理的高深精妙还是极为佩服的。朱熹说： “佛家看此亦甚精，被他分析得项数多，如云有十二 因缘，只是一心之发，便被他推寻得许多，察得来极 精微。”Ｌｌ。ｌ５ 所以，佛教虽然不属于圣人之道，但却 能做得精巧，自成一家，他说：“释老虽非圣人之道， 却被他做得成一家。”［１ Ⅲ 佛教之所能吸引广大民 众皈依佛门，也是因为佛教有精微动人处。朱熹 说：“佛氏最有精微动得人处，本朝许多极好人无不 陷焉。” 如此看来，宋代儒士普遍认同佛教义理 ４ 学就是一种拥有新意义范畴、新哲学思维方法的儒 学。即成为理论上完整、结构上严密、逻辑上贯通、 思维上精巧的儒学。所以我们说，宋代儒士通过对 佛教的认知、理解和评价，将佛教的巧妙、精微学到 手，使儒学由粗变精。借用冯友兰先生的说法，就 是佛教禅宗的盛行，对宋儒下一“转语”产生了积极 作用，所谓“禅宗更进一步，统一了高明与中庸的对 立。但如果担水砍柴，就是妙道，何以修道的人，仍 须出家？何以‘事父事君’不是妙道？这又须下一 转语。宋明道学的使命，就在再下这一转语。” 一 综上，宋代儒士通过批判佛教的“支离”，强调 儒学的“精一”，使儒学完善化；通过佛教的“空无”， 强调儒学的“实有”，使儒学实学化；通过批判佛教 的“粗糙”，吸收佛教的精巧，使儒学精致化。所以， 宋代儒士佛教观的演绎，在很大程度上就是新儒学 完善的过程。 四、儒学精神方向的恢复 宋代新儒学的思想方向，也可由儒士们关于佛 教的认知、理解和评价看出。宋代儒士对佛教局限 的批判，正是他们所要坚持的儒学的基本思想和精 神方向，因为佛教的“不足”及因这种“不足”所造成 的影响，正模糊、误导着儒学的方向。朱熹说：“异 端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨 之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行， 周、孔之教将遂绝矣。比如火之焚将及身，任道君 子岂可不拯救也！”ｌ＿２Ｊ３ ‘正道’’不行正是佛教盛行 所致，所谓“不止不流”，以兴周孔之道为己任的儒 士自然不能袖手旁观。 万象为实不为虚。宋代儒士认为，佛教“万法 皆空”、“世事为幻”的观念是错误的，它不仅违背了 世界万物的真实状况，而且导致对万事万物的否 弃，从而使人无所作为。二程认为，佛教以“天地为 妄”是一种陋见，是佛教将自己的理解推至极端的 结果。所谓“释氏推其私智所及而言之，至以天地 为妄，何其陋也。” 张载认为，佛教认世界为“空’’ 为“幻”，是与世界实有本性相背的，因为世界万物， 无论是实有性存在，还是虚空性存在，都是“气”，所 谓“太虚即气则无‘无”’。朱熹认为，佛教只知道说 “空”，却不知道“空”中有“理”，但儒家所见，凡物无 不具此“理”。朱熹说：“（佛教）从上一念，便一切作 空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。 盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万 理俱空，吾儒说万理俱实。” ３ｌ 可以看出，在否定 佛教万法皆“幻”、皆“空”立场上，宋儒是一致的；更 为重要的是，宋儒之所以否定佛教“空幻论”，乃是 因为这种观念与儒家经世致用思想相背。张载的 “气”是针对佛教“空”而言的，所以，我们甚至不必 考虑“气”范畴在中国传统哲学中的“实有”性质，也 可以看出其“实有性”特质，而且因为此“气”属于本 体层面的范畴，因而“气”的确立，实际上为人的主 体性的释放提供了前提。而儒学正是经世致用之 学，必须有作为的对象，儒学的价值才可能付诸实 施。朱熹更进一步，指出万物皆有“理”，故“理”是 “实理”。而在宋代新儒学中，“理”是儒家的“礼”、 是诸般道德、是仁义诚敬。所以，朱熹以“理”否定 佛教之“空”而超越张载之“气”，可以看着是儒学 “实有性”本体方向的确立。 伦理养人不可废。在宋代儒士看来，虽然佛教 不乏关怀，亦有规范僧众言行的戒律，但与儒家伦 理相比，还是有很大的差别。一是佛教止于“尽 心”，而儒学必须见诸实行。李觏说：“夫祭祀，岂徒 自尽其心以交神明而已，盖有君臣、父子、夫妇、亲 疏、长幼、贵贱、上下、爵赏、政事之义，是谓教之本 也。”ｌｌ２ ｊ２ 就是说佛教在道德伦理上只有“心”而没 有“行”，有道德观念而没有道德实践。二是佛教以 伦理为赘疣，儒家以伦理为天理。张九成说：“释氏 疑近之矣，然止于此而不进，以其乍脱人欲之营营， 而人天理之大，其乐无涯，遂认廓然无物者为极致， 是故以尧舜禹汤文武之功业为尘垢，以父子君臣夫 妇长幼为赘疣，以天地日月春夏秋冬为梦幻，…… 殆将灭五常绝三纲，有孤高之绝体，无敷荣之大用。 此其所以得罪于圣人也。”［２。ｌ跎 就是说，如果按 照佛教的伦理观，三纲五常被废灭，只留下孤寂绝 对之本体，却无济世之大用。三是佛教伦理爱物甚 于爱人，儒家伦理爱人甚于爱物。朱熹指佛教伦理 属于无缘之慈，混亲、民、物为一，而儒家是按照“亲 亲、仁民、爱物”的逻辑施放其爱的，所以与儒家伦 理相比，佛教“合恻隐的不恻隐，合羞恶的不羞恶， 合恭敬的不恭敬。”［ … 。我们知道，儒家伦理是讲究 实际的，儒家伦理都是需要用实际的行为去诠释 的，比如你说你是“仁者”，但如果你在生活中不能 博施济众、不能克己复礼、不能杀身取义、不能立人 达人，你就不能箅“仁者”。所以，宋儒批判佛教伦 理有“心”无“行”，事实上是儒家伦理实践特质的凸 显和坚持。儒家视伦理为天理，就是说儒家伦理是 天经地义、不容有违的，更是不能废弃的，而按照佛 教的戒律、教规，儒家伦理便可能变为尘垢、化为赘 疣，或被弃置一旁．如此，所谓尧舜禹汤文武之功 业、父子君 夫妇长幼之伦常便荡然无存。所以， 宋儒批判佛家虚妄伦理。实际上是守护儒家伦理规 范体系。儒家之爱，南人及物，以人为中心的道德 关怀，是儒家伦理的根小精神，而按照佛教慈悲，则 是泛爱万物，ｆ１＿人存物后，如此，所谓“亲亲、仁民、 爱物”便被颠覆，所谓“老吾老以及人之老、幼吾幼 以及人之幼”便被否定。所以，宋儒批判佛教“慈爱 万物”，乃是坚持以“人”为巾心的儒家伦理精神。 质言之，宋代儒士对佛教伦理的批判，凸显了儒家 伦理的实践特质、维护了儒家伦理体系的完整性、 彰显了儒家伦理的关怀对象。概言之，宋儒佛教观 所显示的儒家伦理正是新儒学所坚持所讲说所宣 扬的伦理。 为学求真不呈妄。佛教自有其获得知识或真 谛的方法，但在宋代儒士看来，佛教求得真知的方 法与儒家完全不同，这种不同主要体现在：第一，佛 教不注重直接接触事物。如胡宏认为，佛教是看到 “理”却不去钻研这“理”，看到“性”却不去求索这 “性”；这叫着“离物谈真”。他说：“释氏见理而不穷 理，见性而不尽性，故于一天之中分别幻华真实，不 能合一，与道不相似也。” 。。所以佛教最终不能分 辨真假异同。第二，不注重求学的次第。张械认 为，圣门实学，循循有序，有始有终；佛家问学，毫无 秩序，有始无终。而且偏爱不劳而获、一劳永逸。 他说：“所谓循序者，自洒扫应对进退而往皆序也， 由近以及远，自粗以至精，学之方也。如适千里者， 虽步步踏实，亦需循次而进。今欲阔步一蹴而至， 有是理哉？自欺自误而已。” “ 所以佛教宣称获 得真知不过是自欺欺人。第三，不注重从实事中求 得真理。朱熹认为，儒家之学强调“格物”才能“致 知”，“格物”是获得真知的前提；但佛教不是这样， 佛教不“格物”却自称有知。朱熹说：“谓老、佛之学 乃致知而离乎物者，此尤非是。夫格物可以致知， 犹食所以为饱也，今不格物而自谓有知，则其知者 妄也，不食而自以为饱，则其饱者病也。若日老、佛 之学欲致其知，而不知格物所以致其知，故所知者 不免乎蔽陷离穷之失而不足为知，则庶乎其可 ２５ 矣。”ｌ１ ２ 在朱熹看来，不“格物”而谓“致知”，恰如 的目标将落空，意味着儒家理想被废弃；格物致知、 “无食”而“饱”，是天真烂漫的“妄想”。我们知道， 儒学乃经世致用之学，因而儒家所希望获得的知识 因物求真、循序渐进是儒学求得真知的基本方法， 如果以“离物求知、一造而获”作为获得真知的手 段，不仅不能获得真知，而且与儒家思想背道而驰。 所以，宋儒在本体论上“实有性”的坚持、在伦理观 上“实践性”的维护、在为学方法上“感知性”的诉 求，本质上为新儒学重新确立了学问的精神方向， 这就是经世致用而又崇尚道义的方向，正如张九成 说：“道非虚无也，日用而已矣。以虚无为道，足以 亡国。以日用为道，则尧、舜、禹＿二代之勋业也。” ｊ 所以，宋代新儒学是通过批判和超越佛教而建构起 来的是：“当这个空寂的本体变成了具有人沦内容 是实用的知识，是能解决实际问题的知识，而不是 空疏无用的知识，而这种知识的获得只能通过与 “事物”直接交流、只能通过循序渐进的方法才能获 得。所以，宋代儒士对佛教“不格物”、“一造而获” 的批判和否定，实际上是对儒家“格物致知”知识路 线的维护和肯定。 本体的“实有性”是儒学形上学的根本特征，因 为本体不是实有的，就不能成为万物的根本，就不 能成为人伦的支撑，就不能“为感致觉”；伦理纲常 的“人本性、实践性”是儒家伦理思想的基本特色， 如果伦理纲常满足于“尽心”、爱物甚于爱人，就意 味着儒家伦理的虚幻化，意味着儒家重构社会秩序 的本体时，ｆ｛Ｉ世者的高僧变成了入世者的道学家； 禅定修习便变成了主静的修养，‘观心’与‘观境’便 变成了主敬的Ｔ夫。” 一 ［参 考 文 献］ ［１］朱喜．朱子全书：贰拾肆［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，２００２． ［２］朱毒．朱子全书：拾捌［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，２００２． ［３］程颐，程灏．二程集：第一册［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１． ［４］张拭．张拭全集［Ｍ］．长春：长春出版社，１９９９． ［５］陆九渊．陆九渊集：卷三十五［Ｍ］．北京：中华书局，１９８０：４３８～４３９． ［６］陆九渊．陆九渊集：卷二［Ｍ］．北京：中华书局，１９８０：１８． ［７］朱熹．朱子全书：贰拾贰［Ｍ］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，２００２． ［８］胡宏．胡宏集［Ｍ］．北京：中华书局，１９８７． ［９］欧阳修．欧阳修全集：第五册［Ｍ］．北京：中华书局，２００ Ｊ：２２２８． ［１０］程颐，程灏．二程集：第四册［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１． ［１１］张载．张载集［Ｍ］．北京：中华书局，１９７８：３２４． ［１２］朱毒．朱子全书：陆［Ｍ］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，２００２：３９６． ［１３］朱熹．朱子全书：拾肆［Ｍ］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，２００２：１９２． ［１４］论语译注［Ｍ］．北京：中华书局，１９８０． ［１５］欧阳修．欧阳修全集：第二册ＥＭ］．北京：中华书局，２００１． ［１６］王安石．王安石全集［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９９． ［１ ７］朱熹．朱子全书：拾柒［Ｍ］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，２００２：２８７６． ［１８］朱熹．朱子全书：拾伍［Ｍ］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，２００２：１５６９． ［１９］余英时．朱熹的历史世界［Ｍ］．北京：生活・读书・新知三联书店，２００４：１０６． ［２ｏ］张九成．横浦集：卷五［Ｍ］．台北：台湾商务印书馆，１９６６：３２４—３２５． ［２１］朱熹．朱子全书：拾陆［Ｍ］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，２００２：２０７７． ［２２］李觏．李觏集［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１． ［２３］《嘉泰普灯录》（二），《佛光大藏经・禅藏史传部》［Ｍ］．台北：台湾佛光出版社，１９９４：８７８ ［２４］冯友兰．《新原道》，《贞元六书》：下［Ｍ］．上海：华东师范大学出版社，１９９６：８２４． ［２５］程颐，程灏．二程集：第二册［Ｍ］．北京：中华书局，Ｊ９８１：３９４． ［２６］张九成．《横浦学案・横浦目新》，《宋元学案》卷四十［Ｍ］．北京：中华书局，１９８６：１３１２． ［２７］侯外庐．中国思想通史：第四卷：上［Ｍ］．北京：人民出版社，１９８０： （责任编辑：谢光前） ２６
