文化立场观念的转变与中国现代民俗学的多学科参与

文化立场观念的转变与中国现代民俗学的多学科参与

中国现代民俗学的多学科参与并不像有的学者认为的是新兴学科在初创期不可避免的一种现象那样简单，主要是由于晚清以来知识分子文化立场观念的转变使民众被纳入到他们的学术视野中，而五四知识分子在对民间文化价值重估的基础上又承继并深化了晚清知识分子移风易俗改造社会和新民的启蒙主义思想以及学术救国的思想，而这些又与民俗学学科发展的需要及其本身的特点相契合，故而形成了中国现代民俗学的多学科参与。

[关键词]民俗学；多学科参与；文化立场观念；民众；学术救国；价值重估；学科发展

１９１８年，《北京大学日刊》发表刘复拟定的《北京大学征集全国近世歌谣简章》和蔡元培的《校长启示》，标志着中国现代民俗学揭开了历史的序幕。从对歌谣的搜集到研究，进而将搜集与研究的范围扩大到民间故事、传说等民间文学领域其他部分以及其他民俗学方面的过程中，中国的现代民俗学呈现出了文学、语言学、历史学、哲学、宗教学、社会学、心理学等“多学科参与”的景象。诚如赵世瑜先生所言，这是由于新旧学科交替时期，没有明确学科边界的新兴边缘学科在初创时期不可避免的现象。[１]但究其深层原因，我们认为是由于特定时代背景下知识分子文化立场观念的转换以及对民间文化价值的重估所致。晚清以来，民众在知识分子视野中的地位逐渐上升，五四一代知识分子在对民间文化重估的基础上承继并深化晚清知识分子移风易俗改造社会和新民的启蒙主义思想以及学术救国的思想，而这些又与民俗学学科发展的需要及其本身的特点相契合，故而形成了中国现代民俗学的多学科参与。

一 、民众地位的上升与知识分子文化立场的转变

从１８４０年开始，中国在面临列强环伺与入侵的生死存亡的危机时刻，文人士大夫、志士仁人纷纷投入到寻求救国救民、保国保种的道路与探索富国强民的方法之中。在保守与开放、西学与中学、体用、道器等诸多思想为开端的碰撞与交流之中，形成了一个对西方文化从器物到政治制度再到思想文化上的学习、借鉴、吸收的逐步深化的思想历程。在这一历程中，西方政治制度和自由、平等的民主理念以及人类学、社会学的进步观点，将中国传统的重民思想、法治思想、平等兼爱思想、立君为公思想等以“民本”为核心的“民”的观念激活了，先进的知识分子从这里找到了救国的切入点，于是形成了清末民初政治谈民、思想谈民、学术谈民以及由此而形成的自下而上的对民众进行国民性改造的一系列轰轰烈烈的启蒙运动的壮观景象。１８６０年以来，冯桂芬、王韬、郑观应、严复、谭嗣同、康有为、梁启超、陈独秀、孙中山等人从政治的角度都谈到了“民”，涉及民生、民权、民主等问题，如郑观应中呼吁国家要“以民为本”，“而致治之道，莫切于亲民之官；生乱之源，莫急于病民之政”；[２]严复在民权问题上指出西国之王者“夫彼专为君”，很多权力“皆可放任其民，使自为之”，而中国帝王“皆以其身兼天地君亲师之众责”，故“民之能事，无有以发达”，“其于国也，无尺寸之权柄，无丝毫应有必不可夺之权利”，[３][Ｐ．７４]因此君民的关系“夫西方

之君民，真君民也”而“东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴”。[４][Ｐ．７６]思想方面严复揭橥改造国民性问题。他根据斯宾塞的社会有机体理论：“一国犹一身也”[５][Ｐ．７]，“天下之物，未有不本单之形法性情以为其聚之形法性情者也”[６][Ｐ．２５]、“国之强弱贫富治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也”[７][Ｐ．１８]，因此将民力、民智、民德三者作为判断民种高下的标准相应地提出了“鼓民力、开民智、新民德”的救世方略。而学术思想的铸旧陶新与政治思潮的嬗变演进又是复杂地交织在一起的，此时的学术谈民也主要表现在倡导民权、关心民生、开通民智、培养民德等方面。“学问所当讲求者，在改良社会增其幸福，其通行语所谓‘国计民生者是也’”，[８]古学复兴就是在这种背景下形成的，诸子学尤其是墨学，它的“尊卑无别”的平等、兼爱思想，轻生死、忍苦痛的尚武精神等内质使其具有十分重要的地位，最初导致“西学中源说”，在戊戌变法和辛亥革命时期又被维新派和革命派作为变革社会、拯救国民的信念和思想源泉。[９]再如康有为《孔子改制考》就将西方的民权、议院、民主、平等等观念都说成是孔子所创，是中国文化中固有的东西，使倡民权就成为合理的要求。如此种种，不胜枚举。而此时“民”的观念与中国传统“民”的观念虽有一脉相承的关系，尤其明清之际王夫之、顾炎武、黄宗羲等反对专制主义的思想给予了直接的影响，但是两者之间有着本质的不同。近代由于在西方政治制度、自由平等理念的观照下，“民”不是君主统治下的“民”，而是与君平等的“民”，“民主”不是民之主，而是民为主，“民本”、“重民”等思想的提出不是为更好地维护封建君主专制制度，而是为否定、摆脱、推翻君主专制制度而提出的，[１０]尽管对于中国的士大夫来说这是一个痛苦的思想蜕变与抉择，但毕竟在历史的潮流面前谁也无法忤逆。在这样一种政治观念的主导下，从政治上讲求民主、民权，到思想上为配合政治需要而对国民性改造提出要求，再到针对国民性改造而进行的启蒙运动，民众在历史舞台上第一次被重视起来，在知识分子的政治与学术视野中的地位有了质的提升。如果说在清末民初的启蒙运动中，民众虽然被前所未有地重视起来，但还只是纯粹处于被教育被启蒙的地位，是被上层社会包括启蒙主义者在内所鄙夷的低下阶层，那么到了五四前后，随着民主、科学、平等自由、个性解放的革命呼声日益高涨，“劳工神圣”以及到“到民间去”口号的提出，民众不仅在知识分子的政治、学术、思想的视野中地位提升，社会地位也有一定程度的抬高。

民众地位的提升与知识分子文化立场的转变是相辅相成的，使得他们将眼光从封建统治阶级文化转移到被统治阶级的文化上，这也就为知识分子的启蒙运动找到了一个无可挑剔的理由。清末西方传入的社会学教育学等理论给予中国知识分子深刻的启示，进化论、社会有机体论和德智体三方面的教育论成了他们探讨出路的基本原理。比照西方和日本的状况，他们看出中国的积弱根本在于“风俗”，以参赞为古之小行人，行外史氏之职的黄遵宪在１８８７年发表的《日本国志·礼俗志一》中就指出：“风俗……及其既成，虽其极陋甚蔽者举国之人习以为然，上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变夫事……举国人展转沈锢于其中而莫能少越，习之囿人也大矣。”而风俗与政治的密切关系是自古以来形成的共识了：“人心风俗，掌握国家莫大之权，而国家万事其本源亦于是焉”，[１１]所以“古之先王知其然也，故于习之善者导之，其可者因之，有蔽者严禁以防之，败坏者设法以救之”，[１２]，故针对中国的实际，严复、梁启超为代表的一批人提出了从民德、民智、民力三方面塑造新民来达到移风易俗目的的启蒙主义思想。自此学术界掀起小说界、诗界、史学的革命和戏曲的改良；社会上出现了白

话报、读报社、宣讲班；批判儿童与妇女教育的问题以及抽鸦片、裹小脚、迷信等陋习，展开了轰轰烈烈的启蒙运动。到了五四时期陈独秀首举“民主”与“科学”的大旗，认定“只有德先生和赛先生可以救中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”，[１３]标志着启蒙运动进入了一个新的阶段，也表明知识分子文化立场的真正转变。他们不再满足于仅仅对民众进行自上而下的思想文化灌输以及陋习鄙俗的批判，而是要将眼光平视，深入到民众自己的文化领域中去看个究竟，试图真正了解他们的生活、思想，从而更好地找到救国救民的出路。如顾颉刚等人对妙峰山香会的调查并认识到“在这上，可以看出他们意欲的要求、互助的同情、严密的组织、神奇的想象；可以知道这是他们实现理想的一条大路”，他们甚至在这种民众运动中，看到“民族中的下层社会的文化保存着一点新鲜气象”，而他们认为这正是拯救民族衰老的“强壮性血液”。[１４][Ｐ．．３３０]。因此在五四时期，除了对民众继续进行开通民智（如白话文运动）、破除迷信、改革陋习的启蒙教育以外，关于民间文化——民众自己的学问和知识也就被知识分子纳入学术视野之中。譬如周作人，他之所以提出“平民文学”的口号，并不是空穴来风。受安德路朗等英国人类学派的影响，他十分重视和提倡民间文化，１９１３年首次从日本引进了“民俗学”这一名词，并随之征集绍兴儿歌与童话，而他对民间文学、民俗学的提倡与研究差不多贯穿于他的整个文学和文化生涯。总之，从晚清到五四前后，知识分子的文化立场逐渐稳固于民众民间文化上，因此从他们自身熟悉的学科、学术角度介入民众学问——民俗学的范畴，势必成为一种学术潮流。

二、学术救国思想的承继与民间文化价值的重估

学术与国家的关系向为知识分子所关注，对于他们来说，文化存亡是民族兴衰的首要因素。“盖以易朔者，一家之事。至于礼俗政教，澌灭俱尽，而天下亡矣。夫礼俗政教固自学出者也，必学亡而后礼俗政教乃与俱亡。”[１５]因此救亡必先救学，只有学术兴，礼俗政教才能兴，国家也随之兴。学术救国的思想是以文化承担为职志，以学问为依归的读书人对空前的民族危机的自然反应，也是其继承往圣先贤之道而形成的终极关怀的体现。晚清知识分子在学术估价问题上筚路蓝缕：严复认为中学无益于救国，主张通西学以救国；国粹派则寄希望于复兴先秦诸子学重振中国文化；章太炎则从评述诸子入手，系统清理中国学术发展历程；刘师培则是借西学之长重估中国古典学术得失。

五四一代知识分子承继并发展了晚清知识分子学术救国的思想。对于学术的估价问题，新文化运动领袖胡适将“重新估定一切价值”作为一个普遍原则提出，深深影响了一代学人。在《新思潮的意义》中，胡适深刻地指出：

（１）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”

（２）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗？”

（３）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问“大家公认的就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更

有益吗？”

尼采说现今时代是一个“重新估定一切价值”的时代。“重新估定一切价值。八个字便是评判的态度的最好解释。[１６]

“重新估定一切价值”的提出，鲜明地树起了文化批判的旗帜，“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值”。[１７]而胡适提出的“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的著名口号，又似乎有着这一原则具体化的意义。其中所谓的国故，胡适指出：“只要我们大家认清国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。……过去种种，上自思想学术之大，下至一个字，一支山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”[１８]他将国学的范围扩大到民间大众文化的领域。很明显，无论是上层文化还是下层文化都将揽入五四知识分子的“重新估定一切价值”视野中。无论重新估定的方法和成绩如何，至少有一点是明确的，那就是民间文化地位的抬升，抬升到与正统文化平等。“在历史的眼光里，今日民间小儿女的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，……一本石印小字的《平妖传》和一部精刻的残本《五代史平话》有同样的价值，正如《道藏》里极荒谬的道教经典和《尚书》、《周易》有同等的研究价值。”[１９][Ｐ．３２２－３２３]就拿小说来讲，在中国士人的传统观念中，它是不登大雅之堂的，不仅在文学上毫无价值，而且在道德上还被斥为下流东西，因此小说在学术上是无人问津的，虽然在晚清“小说界革命”中开始被重视，甚至梁启超还把小说奉为包治百病的新民妙术，但只是限于小说的社会认识意义和社会改造功能，所以从学术的角度进行研究则是寥寥无几，而胡适不仅“认定它们也是一项学术研究的主题”，而且是“与传统的经学、史学平起平坐”的。[２０][Ｐ．２４２]顾颉刚在《国学门周刊１９２６年始刊词》中说：“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏的，……是一律平等的”，“以前对于民众文化，只取‘目笑有之’的态度，我们现在偏要向它平视，把它和圣贤文化平等研究。”[２１]又明确提出“要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”的口号。[２２]总之，“重新估定一切价值”使民间文化价值得到极大的肯定，并使对于它的研究取得了合法性，而这又是再造文明、再造新国学的基础。

学问的对象扩大了，民间文化的研究合法了，治学的方法也要改变了。胡适的所谓“输入学理”即向西方借鉴他们的学科体系，学习科学方法，因此以比晚清知识分子更为开放的胸怀吸纳西方学术的姿态，使得“凡是新的就是好的”差不多成了这一时期中国学术思想的标准。于是各种外来思想与“科学”方法排空而入，纷至沓来。如：实证主义哲学，包括孔德的学说和斯宾塞的社会达尔文主义以及罗素的逻辑实证主义；以叔本华、尼采、柏格森为代表的生命哲学和唯意志论；以詹姆士、杜威为代表的实用主义，以及马克思的学说和各种招牌的社会主义，等等。然而这一时期自西东渐的思想学术中，胡适鼓吹的实用主义哲学在学术界受到更多知识分子的青睐。“胡适之等所提倡的实验主义，……在五四运动后十年支配整个中国思想界，尤其是当时的青年思想，直接间接都受此思潮的影响，而所谓新文化运动，更是这个思想的高潮。”[２３][Ｐ．５８]新文化运动所倡导的推行白话文和整理国故两项事业导致了人们对研究大众文化的积极态度，并力图将实验主义的所谓科学方法运用其中。以顾颉刚为例，他在为晨报五四纪念号

所作《我们最要紧着手的两种运动》一文中指出：要改造中国，一要开展教育运动，“自己投入农工的社会”，以交相融洽，随了境遇去做宣传教育民众的事业；一要开展学术运动，把当前世界上清楚明白有系统的知识传播到中国来，医治数千年的积疾，同时将本国的“性情、风俗、书籍、器物”等“一向没有拿学问眼光斟酌的”，逐层整理出来，供社会的应用，再可贡献于世界。他身体力行，勇敢地冲出旧有学问的领域，把民间的歌谣、戏剧、故事、风俗、宗教等民俗学方面的内容作为研究的题材；他有感于“现在研究历史，最没法措置的是记载的偏畸……要找到一般民众生活文化的材料，很不容易”，因此搜集吴歌，对妙峰山香会进行调查，极力扩大研究的材料，这样产生了一批在学术史上有着极其重要地位的成果。其他领域的知识分子如鲁迅、周作人、胡适、沈雁冰、政振铎等等，都不是专门从事民俗学研究的，但都不同程度地涉入其中，将民众民俗知识学问纳入各自的学术领域中，以实现学术救国之理想。

三、学科发展自觉意识的作用以及民俗学自身的原因

从学科发展的角度来看，五四前后，西方的科学方法以及学科体系的输入同样也体现在民俗学学科的创立上。将民俗学作为一门学科，作为学术研究的范畴是与中国现代民俗学先驱们的学科发展自觉意识是分不开的（当然这也是前述两个方面原因的直接结果）。江绍原曾说过：“中国境内的铁路、矿山，如果我们要求由中国人自己建筑、开采，同样，中国境内的‘法术宗教’现象我们也该要求由中国人自己调查、研究……此外，建筑、开采和调查、研究，于一国人精神上的意义，实在比建筑、开采的成就和调查、研究的结果，更属重要。”[２４]１９２１年，胡愈之的《论民间文学》较为系统地介绍了西方民俗学情况，指出：“到了近世，欧美学者知道民间文学有重要的价值，便起首用科学方法研究民间文学。后来研究的人渐多，这种事业，差不多已成了一种专门科学，在英文便叫‘Ｆｏｌｋｌｏｒｅ’——这个字不容易译成中文，现在只好译作‘民情学’，但这是很牵强的。”２０世纪二三十年代，一些学者如胡愈之、杨成志、凌纯声、杨堃等留学法国，江绍原留美，林惠祥去菲律宾等进一步把西方民俗学理论引进中国。其实早在１９１２年２月，鲁迅在教育部《编纂处月刊》（一卷一期）上发表《拟播布美术意见书》中就指出：“当立国民文术研究会以理各地歌谣、俚谚、传说、童话等；祥其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并以冀教育。”所谓国民文术研究会，从内容上看也就是国民民俗研究会。[２５]而首次举起民俗学旗号的周作人在《歌谣周刊》的发刊词中明确指出：“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确实很重要的一件事业……歌谣是民俗学上的一种重要资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”他将学术作为搜集歌谣的第一目的，可见他的用心。周作人在北大的民俗学活动中起到的作用也是极其重要的。他从严肃学术的角度出发，认为“歌谣征集处”的“简章”第三条“征夫野老，游女怨妇之辞，不涉淫亵而自然成趣者”是一个很大的障碍，因此主张要撤废。到周刊发行，改订章程时提出“歌谣性质并无限制，即语涉迷信或猥亵者亦有研究价值，当一并录记，不必先由寄稿者加以甄别”，[２６]可以说他作为北大民俗学活动的领导者一直尽力地把握着民俗学的发展方向。他认为民俗学“这个事业非常繁重”，但他也看出“只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的”，所以呼吁大家的帮助。以上这些属于不同学科领域的学者的倡议与见解，对民俗学的多学科参与也是一个重

要因素。

民俗学的多学科参与还有一个本质原因，那就是民俗学本体以及对它的理论认识。民俗学，国际通用术语Ｆｏｌｋｌｏｒｅ,意指民众学问，民间知识。虽然在今天看来随着认识的深化，民俗学研究领域日益扩大，范围十分宽广，但在２０世纪初期，受英国文化人类学派影响颇深的中国民俗学的早期，它的内容尽管有一定的局限性但也是十分驳杂的，包括传袭的信仰、风俗习惯、故事、歌谣、俚语等。如果说“初生态的民俗‘犹如未经提炼的矿石，还没有被各类专门家们加工、锻炼，常表现出混沌、杂合的特点’”，[２７][Ｐ．１５２]，那么作为一门研究这种具有如此特点的内容的新兴学科——民俗学无疑也具备了这样的特征，所以它也如蕴涵丰富的矿石，或者可以说是一座矿山，可以供不同学科从各自的角度从中找到立足点，挖掘属于自己领域内的成分。所以也就出现了钱玄同的《歌谣音标私议》、林语堂的《研究方言应有的几个语言学观察点》、魏建功的《吴歌声韵类》、白启明的《一首古代歌谣（弹歌）的研究》、卫景周的《歌谣在诗中的地位》、胡适的《歌谣的比较法研究》、黄朴的《歌谣与政治》、顾颉刚的《孟姜女故事研究》、董作宾的《说“畲”》、钱南扬的《梁山伯祝英台故事歌曲序录》和《目连戏考》、周作人的《猥亵的歌谣》、容肇祖的《粤讴及其作者》、谷凤田的《济宁城隍出巡考》等等不同专业人员从不同角度进行研究的文章。也就是说，如果民俗学没有这样的特点，大家纵然有一腔热情也是枉然的。其次，民俗学创立初期，有关它的理论认识总体来说是很模糊的，理论建设也非常薄弱，民俗学与民族学、人种学、社会学、文化人类学等的概念界定很不明确，甚至相互混淆，这些相关学科都基本上处于引进与介绍的时期，他们的研究内容、材料、方法又有重合之处，所以无形中也就“扩大”了民俗学的领地。

四、北大及校长蔡元培的特殊作用

民俗学多学科的参与还离不开北大这个摇篮以及校长蔡元培的鼎立支持。北京大学是我国五四新文化运动的发源地，也是我国民俗学运动的发源地，在我国民俗学史上具有举足轻重的地位。从１９１８年到１９３７年，北大的民俗学活动对我国民俗学有着特殊的贡献。由刘半农拟定的号召和动员全国搜集代表人民心声的民俗歌谣的《北京大学征集近世歌谣简章》于１９１８年２月１日在《北京大学日刊》发表，这是民俗学史上的一件大事，宣告了中国民俗学运动的开始。自此，由北京大学著名的教授们组织专门班子进行征集这些一般被统治阶级所鄙视的民间文学作品这一新生事物，无视当时一些传统保守思想和言论的反对和抨击，义无反顾地走在前进的发展道路上。１９２０年１２月１９日在歌谣征集处的基础上成立了歌谣研究会，创办了我国第一个专门性的民俗学和民间文学刊物——《歌谣周刊》，从１９２２年１２月１７日至１９２５年６月２８日共出９７期，另有一本《歌谣周年纪念周刊增刊》，除了刊登歌谣及其他民俗方面的作品，讨论、研究、译述、征题、专号理论探究性文章的比重日益增大，由歌谣逐渐扩大到民俗学其他方面，１９２５年６月２８日后并入《北京大学研究所国学门周刊》。北大又于１９２３年５月２４日成立风俗调查会，旨为历史学、社会学、心理学及行为论、法律、政治、经济等科学提供材料。１９２４年、１９３６年又分别成立了方言调查会、风谣学会等组织。北大在现代民俗学建设进程中的组织建设、创办刊物、理论研究等方面均做出了重要贡献，并影响与带动社会

上其他报刊杂志登载民间文学以及民俗学方面的作品与研究，吸引了一大批著名学者，如周作人、刘半农、顾颉刚、容肇祖、钟敬文等文史哲学者以及江绍原、杨诚志、林惠祥、杨堃等宗教学、人类学、民族学、考古学等方面的学者参与进来，从对民间文学和民俗本身的研究发展成为与人类学、民族学、社会学、考古学、历史学等多学科相结合的多角度的研究。

北大在中国民俗学史上的功绩也应归功于当时的校长蔡元培的大力支持。他积极支持刘复、沈尹默的建议，在发表《北京大学征集全国近世歌谣简章》的《北京大学日刊》同一期上发表了《校长启示》，以个人名义给北大教职员工及学生写了一封公开信：

教职员工及学生诸君公鉴：

本校现拟征集全国近世歌谣，除将简章登载日刊，敬请诸君帮同搜集材料，所有内

地各处报馆、学会及杂志社等，亦祈就各就所知，将其名目、地址函交法科刘复君，以

便邮寄简章，请其登载。此颂公绥。

（简章见本日记事栏内）

蔡元培敬白

郑重其事地将歌谣搜集事宜告知于众，可见他对此事的重视与支持。１９２２年“北京大学研究所国学门”成立后，蔡元培任研究所所长，沈兼士任主任，“歌谣研究会”隶属于国学之下。蔡元培对此事大力支持的原因，除了他的新历史观的必然结果外，[２８]还有他具有的深厚思想根源与学养基础。西方启蒙主义思想特别是人类学家达尔文的进化论的影响以及爱国主义与民主意识，都使他对民众以及民众的文化产生亲近感与认同感，从他作为一个教育家重视劳动教育、平民教育，女子教育也可见一斑。在早年，蔡元培就热衷于民俗研究，阅读了大量有关民俗的书本典籍，在撰述中也记录了不少民俗的内容，１９０２年所编《文变》一书收入蒋观云的《风俗篇》、梁启超的《支那人之特质》等民俗学方面的文章，翻译《妖怪学》等。１９０７年后留学欧洲，对比较民俗学产生浓厚兴趣，治学倾向于文化人类学的根源解释。回国后写成一篇系统论述民族学原理和方法的论文《说民族学》以及《中国古代之交通》等文章。回国后又继续为北大民俗学建设做了大量工作，聘请宗教民俗学家江绍原由美归国赴北大任教；积极倡导建议成立中央研究院，１９２８年中央研究院成立时兼任社科研究所所长并担任民族学组的研究员，申报的课题为《各民族关于数的观念》、《结绳及最初书法之比较研究》，吸引并培养了中国最杰出的民族学、人类学与民俗学专家如凌纯声、严复礼、商承祖、林惠祥等人，赵元任和陈寅恪都被吸引过来从事“谣歌及两广方言调查”、“北平藏僧民众歌谣之研究”及“蒙古源流”考定“梵番经论”的校勘工作。此外作为北大校长，提出“思想自由，兼容并包”的主张，也吸纳了很多学者

投身于其中。总之，他的大力支持与参与也是一个极其重要的原因。

总之，中国现代民俗学的多学科参与“也许是一种新学术（特别是从外国引进的）出现的初期，在还没有形成较多专家的情况下所难免的”。[２９]外国的民俗学发展的过程也可以证明，比如德国民俗学“首先由莫瑟尔奠定了基础，后来由赫德尔、格林兄弟与里尔加以发展，直到民俗学会的活动与斯帕莫教授出版的《德国民俗学》，几乎用了一个半世纪。”[３０]其中，赫尔德是哲学家，格林兄弟是语言学家，里尔甚至是新闻工作者或政治家。但事实也许并不那么简单，背后总是有其深层的思想与社会以及其他原因的。

[参考文献]

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