当代人文思潮系列学术讲座第五讲 《福柯的权力理论》实录

当代人文思潮系列学术讲座第五讲

《福柯的权力理论》实录

主讲人：汪民安（北京外国语大学教授、博士生导师） 时间：2010年4月16日

记录人：马峥（中央音乐学院音乐学系音乐美学方向硕士研究生）

记录者按：为保证讲座内容的真实性与完整性，本记录基本原样照录主讲嘉宾及其他发言者的口头语言表述，特此说明。

主持人开场白：

何宽钊老师：各位老师同学大家好！我们今天请到北京外国语大学汪民安教授来给我们做一个《福

柯的权力理论》的一个专题的术讲座，那么福柯在西方现代思想史上的重要性和他的影响可以说是显而易见的。福柯有一个很重要的学术理论，就是他的权力理论。那么这个权力理论，我注意到了在汪民安老师他的一本书叫做《福柯的界限》，里头谈福柯的权力理论是最长的，我昨天专门还数了下，有120页，所以可见这个权力理论在他的整个学术思想里头是占非常重要的一个位置。当然他的权力不是我们一般意义上理解的政治上的权力，它恐怕更多的是一种多重的一种力量的一种交织、一种缠斗，它意味着冲突与调停、也意味着抑制与生长。那么福柯比如说在他的两本专著，一本是《疯癫与文明》，还有一个叫《性史》（《性经验史》），他都对传统的一些、传统哲学里的一些很边缘的、不靠谱的一些现象，对它进行了一种历史性的分析，而且主要是分析了其中所蕴含的一些权力技术。所以他的这些权力的理论可以说在西方的整个思想史上即使不说是石破天惊，至少也是卓尔不群的，也奠定了他在西方思想史上的这样一个重要的地位。

那么回到音乐学，实际上我上回提到了，就是我们姚亚平老师最近出了一本书叫《复调的产生》，那么其中第四章就专门谈这个，从音乐学的角度来谈权力问题。比如说他对西方早期复调音乐的这种音程的转换、一些演化：三度、五度、八度、三度、六度以及四度，他都做了一个权力技术的一个分析，那么我觉得这个是在音乐学上也是崭新的一个视角。那么还有比如说我也在想，比如说从事民族音乐学研究的，从事女性主义批评的，那么它里头有没有权力问题？我想也是有的。那么我

们从事中国音乐史研究，它里头有没有权力问题呢？也是有这个权力问题的。所以呢，这个东西完全我觉得可以借鉴到我们音乐学的一个理论的研究中来。

下面请汪老师带着我们去感受福柯权力理论的魅力，好，掌声欢迎！

汪民安教授：谢谢何宽钊老师给我这个机会，几年前（大概是三、四年前）吧，当时何宽钊老师

给我打过一个电话，他就是和我讨论一下关于福柯的问题，今天我跟何老师也是第一次见面，我们中间和他打过好多电话。当时第一次接到何老师电话时我很惊讶，因为中央音乐学院对我们来说太神秘了，我认识很多搞音乐的人，比如说我认识很多搞摇滚的，还有包括唱歌的人，但是这些人没有一个是中央音乐学院出来的。还有比如说我们跟搞电影的（电影学院呐、戏剧学院呐）包括很多这种学校我们都很熟，但是跟中央音乐学院从来没有打过交道，而且一个老师都不认识，所以就是说中央音乐学院在我们心目中很神秘。而且就是那些书的话，我们也看不懂。就是我们能够看懂电影方面的书、艺术方面的书、各种艺术门类的书都能看懂，就是音乐（音乐学）方面的书，说实话我们觉得看不太明白，尤其是那些谱子呀什么之类的，我们都看不太明白。所以也读过一些哲学家写音乐的书，比如像阿波罗，阿波罗谈勋伯格的书我们也看过一点，包括赛义德等等的一些思想家，还有古德曼，我们都看过。但是这种学院里的音乐对我们来说就是完全陌生的，所以我来这边也很紧张，因为也从来没有跟音乐学的（或者音乐学院的）这些老师们同学们交流过。我今天到这来谈一谈福柯呢，谈不上是来什么讲座，实际上就是主要是跟老师同学们交流。

福柯现在是（应该说是）一个就目前来说在全世界是最有影响的思想家，有人这么说过，如果说19世纪最重要的、在全世界范围内最有影响的思想家是马克思，20世纪最重要的思想家大概就是福柯。也就是说今天作为一个人、一个受过高等教育的人，或者是受过人文学科这方面的一个大学生，或者是一个读者的话，也就是说没有听说过福柯的话，或者说不了解一点点福柯的话，可能是一个耻辱。在西方的那种大学里面，福柯是非常流行的。在中国，像我们接触到的文科的、就是一般的高校的学生（一般的高校的文史哲的学生这就不用说了），甚至包括有些时候我们跟外面碰到的一些白领呀、那种搞文化、做广告公司的那些人，他们也都知道福柯。刚才何老师也讲过了，卖家具的他也在展台上搁基本福柯的书，所以说福柯现在确实是应该说是最流行的一个思想家。但是呢，我们国内把福柯的书大部分也都翻译了，有些书翻得不是很好，有些书翻得很好，翻得好的反而是从英文书翻的，翻得不好的书反而是从法文翻的。我们国内的翻译是很大个问题，就是说研究法国哲学的通常法语不是很好，但是法语好的呢他又不太懂哲学。所以说福柯的翻译它是很多很大问题的，很多法语好的人他翻不了福柯的那种哲学著作，但是哲学很好的人呢他又不太懂法语，所以有很多书就是从英文翻的，反而从英文翻的书是比较好的。大家有机会去看福柯的书的话，我

给大家推荐一本书就是《规训与惩罚》，就是刚才何老师讲的那个书，那个书在福柯的所有书里面算是比较容易的一本书。

福柯他的东西非常复杂，他讲了很多东西，他的各个时期变化也很大。在我的印象中他只是讲过一点点音乐，他跟他非常好的一个朋友（福柯他是个同性恋者），他有一个男朋友（他有很多男朋友），其中有一个男朋友就是个音乐家，是法国很有名的一个音乐家，我不知道法文名字怎么说，反正翻成中文叫布莱茨（听众插入：布列兹）。有这么一个音乐家，是福柯一个非常好的朋友，福柯曾经跟他有过一个对话，两个人就讨论音乐，讨论当代音乐和文化的关系，这时我看过大概唯一一篇福柯讲音乐的东西，而且布列兹讲学院音乐（那个时候比如说音乐学院、中央音乐学院这样的音乐学院的话）跟大众没什么关系，反而是学校外的音乐，比如说摇滚乐啊、流行音乐啊这些音乐跟大众产生了关系。好像主要讨论的问题就是这个音乐学院里面的音乐怎样走出学院之外，怎样在大众之中产生影响，当时讨论这么一个问题。福柯对这个东西实际上是很悲观的，他的意思是说福柯不认为摇滚乐很高级，摇滚乐很身体化、很简单、很直接、很有力量，但是它恰恰是能够对大众产生影响。而这种学院音乐就是太复杂了、太高级了，一般人他很难进入。大致就是这么一个（跟布列兹他们有一个对话是公开发表过的），他们是非常好的朋友，这是福柯跟音乐的一点关系。而且福柯在当时对话里还讲了他对绘画呀、文学呀、对戏剧对西方历史上所有的这些东西，任何一部经典的作品他都可以“说三道四”，但是他说他唯一不敢“说三道四”的就是音乐，有些音乐的东西他理解不了。所以者好像是福柯关于音乐的一点点东西。上次（上周）陈老师讲的那个德勒兹也是法国的哲学家，他跟福柯的关系很好，他是专门有很多讨论音乐的东西，他的《反俄狄普斯》和《千座高原》里面有些讨论音乐的东西，好像在欧洲还专门有些乐队是特别信奉德勒兹的，德勒兹死了之后给他开过专场音乐会，但那场也是摇滚乐队。福柯讲音乐是讲很少的，因为福柯的东西非常复杂，我呢今天主要讲他的一个概念，就是“权力”这个概念。

这个权力可以说也是福柯他最有影响的一个概念，怎样去理解福柯的权力，一般谈到福柯的话，最主要就是谈他的权力，就是权力知识，或者是权力话语，就是谈福柯的这个标志性的词语。他的这个权力到底是什么意思呢？实质上福柯这一辈子都是在纠缠权力这个概念，对于这个权力概念，我们从他的第一本书（就是他的博士论文）叫《疯癫与文明》，实质上最早应该是叫做《古典时代的疯癫史》，后来出了一个简体本，因为他那个书太厚，博士论文有600多页，后来在出英文版的时候他就把它删减了，删减成了大概就是两三百页，删了大概三分之二，就成了一个简体本叫《疯癫与文明》。这个《疯癫与文明》出了英文版，中文版也出了，这个中文版翻译得不错，大家有兴趣可以去看。福柯的书有些特点（所有的书有个特点）：就是讲历史，他都是从历史的角度来谈。比如说这个《疯癫与文明》它讲了什么呢？实际上是讲古典时代的疯癫史，严格意义上说它讲的是从文艺复兴开始一直到20世纪西方人是怎样去理解疯子这个概念的，就是西方人是怎样去对待疯

癫的，怎样去对待疯子，怎样去处理疯子这个问题。他所有的书都是讨论这样的历史，比如说这本书讨论疯子的历史；还有一本书是讨论性的历史，性的历史是从古希腊一直到现在的人是怎样对待性的；还有一本书是讨论监狱的历史；还有一本书是讨论惩罚的历史。他全是一种历史学的角度来谈，所以说他很大的意义上来说他是个哲学家也是个历史学家。

他这个讨论疯癫史的这本书他是怎么讲的呢？他一开始就讲这个疯癫的几个阶段，从文艺复兴开始，西方人是怎么对待疯子的。比如说在文艺复兴时期，在13世纪、14世纪这个时期的话，西方人怎么对待疯子呢？就说那个时候疯子都在大街上，都在大街上出没，疯子在大街上跳呀、唱呀、到处走呀、披头散发呀，然后嘴里说一些那种莫名其妙的话语。但是呢，那个时候的人对疯子非常的友好，他们在街上和疯子一起嬉戏，疯子在人群当中，人们把疯子当成那种好玩的对象，没有一个人对疯子持有那种暴力或者惩罚或者看不起的态度。而且疯子说的那些话都被他们当作天启，把它当成一种神秘的预言，疯子所说的话就被他们赶紧记下来，而且在整个文艺复兴时期的话，疯子就变成了一个一方面是一种具有那种神启、天启的那种色彩，令一方面也被大家当成那种揶揄、嘲讽、玩弄的对象，大家都在街上和疯子游戏呀、调侃呀。但是有个根本的特点就是疯子和正常人（就是我们所说的疯子和我们这个文明社会的理性人）他们是和睦相处的，互相之间并不排斥。疯子也可以在大街上走，人也在大街上走，也没有谁把疯子当暴徒。

但这是文艺复兴时期，这时对疯子的一个态度，在文艺复兴时期之后，也就是说到了17世纪，这个时期我们也通常说是属于古典时期，音乐里面也有这么个时期叫新古典主义时期。17世纪之后，欧洲人（西方人）他对疯子的态度就发生了变化，这个时候就不再把疯子当成那种在大街上和大家和谐相处、互相嬉戏的对象，因为那个时候疯子他不干活，他一天到晚在大街上游荡。在17世纪，整个西方人的观念就发生变化了，就认为所谓的这种懒惰是最为不道德的东西，就觉得疯子是一个懒散的形象，天天不干活到处游荡。如个果是最不道德的东西就是懒惰，所以说这个时候他们就把疯子当成一种不道德的对象，因为17世纪在欧洲，那个时候是资本主义刚开始，新教资本主义兴起的时候是特别鼓励勤劳，鼓励机遇、勤劳、严谨。疯子恰恰是这个东西的反面，他就是懒散，稀里糊涂的，所以那个时候就是说在17世纪的欧洲，这些人就开始修了很多那种监狱，就把疯子全部从大街上赶走了，把这些疯子全部关到监狱里面去了，疯子从那个时候开始（从17世纪开始）就陷于高墙之内，在这个所谓的理性社会当中、在这个文明人当中、在这个正常人群当中消失了。他就变成什么呢？沉默无声，全都被锁链给锁起来了。而且他们被看成所谓那种罪大恶极的罪犯，他不道德、不劳动、懒散，这个时候就被看成罪犯，就跟其它的什么小偷呀、杀人犯呀全部都关在一起了。在17世纪的时候，实际上在欧洲就是对疯子有了一个新的看法，有一个新的想象，就不再是一个天启的那种代言人，而恰恰是一种最大恶疾的那种恶棍，就把他给关起来了，和所有的那种（当时社会上那种）流氓、罪犯一道，关压在那个监狱里面。

这么一个过程，大概接近有两个世纪，到了18世纪末期，在欧洲又发生了一个变化，发生了什么变化呢？就是人道主义开始兴起，18世纪末期我们知道法国大革命开始，整个欧洲就是所谓那种自由啊、民主啊，就是人道主义的这种新观念开始出现，大家从这个时期看疯子，他根本不是罪犯，把疯子抓起来是很残忍的、很不人道的，而且在那个时候（在18世纪末期），人道主义在欧洲占据了主潮之后，很多罪犯（在17世纪看来的很多罪犯）都不应该是罪犯，都把他们给放出来了，这都是社会（那种黑暗的社会、专制、君主）对这些人的惩罚。所以到了18世纪末期，把这些人都给放出来了。放出来之后当时有个问题就是：疯子也不应该是罪犯。但是也不能把疯子放出来，因为疯子放出来的话你现在也没有家庭管他，社会也没有管他，那疯子怎么办？所以到了18世纪末期，欧洲人就开始从另外一种人道主义的角度、人到主义的眼光，他们重新来考虑疯子的这个问题。然后就怎么着呢？他们就在欧洲的那种风景很好的那种疗养区（在一些山区，风景、空气，有很多大树的那种山区里面），他们就开始修了那种就属于疗养院，就把疯子从那种监狱里面全部给转移走了，转移到山区的疗养院里。在疗养院里面，就是把疯子统一放到疗养院里去，就是很人道的来对待疯子。这个时候他们也不再把疯子当成那种不道德的罪犯，把疯子看成什么呢？就是他们认为疯子他们之所以精神失常、之所以发怒、之所以表现出那种种种习惯、特征的话，就是因为他们缺乏那种宗教的洗涤，所以这个时候就对疯子开始进行疗教、进行疗救，要整治疯子，把整个的疗养院布置得像宗教的那种圣殿一样，非常安静、空气很好，因为这种干净的空气可以对他们的肮脏的心灵进行洗涤。然后在里面布置了很多那种宗教氛围，管理者都像牧师一样，对他们进行那种缓缓的祷告、那种指教，包括对他们的那种净化。所以在这个时候呢，到了19世纪的时候我们看到欧洲人开始以人道主义的目光来对待疯子，试着把他们作为那种宗教洗涤的对象，试图让他们进行洗涤之后、进行感召之后就重新让他们回到社会，这是整个19世纪欧洲人对待疯子的态度。

但是到了20世纪，我们看欧洲人对待疯子的态度又发生变化了，这时期认为把他进行宗教的改造的话这是不可能的事情，疯子的话他怎么可能会去信上帝呢？你尽管空气再好的话也不可能把他那种混乱的东西弄得理性，这个时候我们知道就是弗洛伊德出现了，弗洛伊德出现了以后就把疯子重新当成一种病人来对待，这就是我们20世纪所谓的精神分析出现了。这时候就把疯子从那种疗养院重新解救出来，把他拉到那种病人的诊所，从那种原来布满了玄妙的、净化的那种宗教的氛围当中重新拉回到医院当中来。这就是20世纪，弗洛伊德精神分析学出现之后对疯子的态度。我们再看从文艺复兴到20世纪的话，欧洲这几个阶段他们对疯子不同的处理方式。一种是疯子在大街上，文艺复兴在大街上或者在监狱里面，再后来在疗养院里面，再后来在医院里面。也就是说在欧洲的这个文化当中、欧洲文明当中，也就是在欧洲这种理性人，他们对疯子的这种态度是不断的发生变化的。

福柯讲这个历史的话他想说明什么呢？就是说这个历史它对于某种对象的话它是不断的有一

种不同的知识。比如说我们认识疯癫或者认识疯子，或者把疯子最为一个知识对象来看待的话，就是说疯子这个知识对象是不断被塑造出来的，并没有一个亘古不变的、从古到今不变的这种疯子的概念，对待疯子的知识它是不断的在发生变化的。也就是说关于疯子的这种知识、对于疯子的了解、对于疯子的知识、对于疯子的认知、对于疯子的真理，它总是随着历史的变化而变化。它是怎么个变化呢？这个知识怎么出现的呢？它是被权力给生产出来的，就是说我们处在什么样一个历史的特定时刻，处在一个人么样的人，在某一个人当中，在一个特殊的人群里头，它就会产生出特殊的知识。所以说这个知识不是我们所认为的它是一尘不染的、它是绝对先验的，知识它一出来之后它是永远不会改变的、它是绝对真理，根本不是这么回事。知识在历史的不断变化当中它也在不断的变化，知识它是充满了那种权力的干预的，我们这个知识都是被人为的造就出来的，就是被权力给造就出来的。所以在这个意义上福柯第一次提到权力它实质上是产生知识，权力创造出知识，知识并不是跟权力没关系，它恰恰是知识是权力的产物。在这个书当中福柯当然不是很明显但是他已经隐隐约约的指出了权力的一种特征，是什么特征呢？是权力的生产性、创造性。我们通常理解的权力是什么呢？权力是压制，是不是？权力就是把人给消灭、把人给控制、把人给否定，让人不能怎么着。我们都是一想到权力这个词的话，权力就是压迫性的东西，我们被权力所控制。但在福柯这里我们看到就是什么呢？就是权力恰恰是压迫和控制的反面，它是什么呢？它是造就、创造、它是生产，权力是使什么东西变成可能的了。权力造就出（权力把这个东西阐释出了），把这个知识阐释出了，所以这个就是权力就不是消灭、不是我们通常意义上所理解的要消灭掉某种东西，而是它创造出了某种东西。这就是福柯特别提到的权力的一个很特殊的一个特征，就是跟我们通常所理解的那种压迫性的权力是完全不一样的东西，权力创造出了一种东西。

他讲这个关于权力的创造的话（这个创造特征的话），他在后来70年代中期的时候，他有一本书叫《性史》，国内把它翻译成《性经验史》，实际上那个译法是不对的。《性史》的第一卷、《性史》的第二卷的第一章他也特别讲了那个关于权力的那种生产性，他在那个里面怎么讲权力的生产性呢？他也是从历史的角度来讲，他讲维多利亚时期，维多利亚时期那个时候我们一般的常识就想到维多利亚时期就是压抑，维多利亚时期是对性进行严酷压抑的时代，那个时候就是属于那种特别保守，就是所有的那种谈论“性”的话语、所有的关于性的那种出版物包括所有的那种异常信息的话都会遭到严厉的社会谴责。整个社会就是特别压抑，尤其是对性进行特别压抑，这在历史学界形成一个个共识。在历史学界，所有的历史学家大家都有个共识，就是认为维多利亚时期是一个压抑的时代。关于维多利亚时期这个共识在史学界有一个说法，就是“压抑假说”，就是维多利亚时期就是压抑的，这是大家都公认的，就是权力对性进行压制。但是福柯呢，他就对这个进行挑衅，对这个假说进行挑衅，说维多利亚真的都是那么压抑吗？然后他就进行分析，比如说他就举个例子，比如说那个时候（他就翻了很多当时的历史书）讨论有一个问题就是关于儿童的性问题，比如说儿童

手淫。那个时候有很多那种报纸、包括那种医学杂志还有很多那种家长、学校老师、包括整个社会舆论大力的宣扬儿童手淫的危害性。家长也对自己的孩子说、老师也对自己的孩子说，然后医学工作者、医生、所有的包括那种社会学家、所有的成年人都在谈儿童手淫对身体的危害，然后这些人（成人世界）就全部对儿童进行警告，说你们不能这样、不能这样„„但是呢，福柯就通过把这些文章、把这些资料分析的话，就发现实际上在那个维多利亚时期，我们看到这个社会构成了一个巨大的权力之网，都在拼命的要对儿童的性行为进行压制。但是恰恰在那个时候，这个儿童的这种手淫的行为是没有压制住的。为什么呢？你比如说很多小孩（福柯就是说）他根本不知道、他根本没有这个习惯，或者根本不知道有这么件事情，但是你家长在这里警告他、老师也在这里警告他，然后呢？诶，他就很好奇，他就说诶？这是怎么回事？这到底怎么回事？然后他就跟他的小伙伴呐、跟他的兄弟姐妹呐互相交流。哦，然后原来还有这么件快乐的事情。权力对他进行的那种控制（就是说把它消灭）的时候，就发现这个东西它不仅没有被消灭掉，反而它在所有的小孩那里甚至所有的孩子那里的话都广为人知，大家都在互相传递。而且事实上就是说你在这里讲，孩子们他们恰恰从来没有把这个习惯根除掉，而且他们到处传播、到处互相交流、到处沟通、几乎所有的孩子都有这种习惯。也就是说，你这个权力要把这个东西控制住的话，它反而实际上是什么呢？实际上这个东西它是根本压制不住的，就是你想把这个东西消灭掉，反而实际上是支持了这个行为，反而是让这个行为到处传播，让他们本来是很多人不知道的、或者是本来是在黑暗地方的东西的话，然后是让所有人都知道了，反而让它广为流行。就是说，你这个权力试图想压制某种东西反而你是压制不住的，只能是让它不断的滋生、不断的造就它、不断的让它出现、不断让它适应世界的存在下去，到处都是这种儿童的手淫行为。这个说们实际上要说现实生活中这样的事情也很多，比如说我们要说有一本书的话，比如说新闻出版署它觉得哪本书不好，前几年特别流行的一本书，卫慧的那个《上海宝贝》，那个《上海宝贝》出来之后包括很多家长啊、包括很多那个上海市啊，他们觉得这本书侮辱了他们上海市，很多家长都认为这个书对现在的这个小孩都产生了一些很不良的影响，然后就给新闻出版署写信，说这个书一定要禁止。结果新闻出版署就把这个书发了禁书令，到处都不能卖，出版社也不能出什么之类的，不要这些女孩看什么之类的，就是一些不健康的所谓的那种生活方式。结果呢我记得那个书大概是在可能不到七八年前，结果那个书反而大街小巷到处都是，你根本禁不下来。为什么呢？所有的盗版书商大量的印这个书，然后本来很多学生、很多小孩不知道这本书的，一定说有一本书老师不让看、家长不让看，然后所有的孩子都把这个书找来看，就是你想把这个东西禁止下来，用权力想把它压制下来，它反而是压制不下来的。实际上《上海宝贝》的话，他们据有些保守的估计说那个书发行了一千多万份，前几年几乎所有的年轻人都看过那个书。所以，你权力的话就是说你能够控制、它是控制不住的。我们说包括像那个“恐怖主义”的化，你像美国的话他总是想把那个恐怖主义消灭，想把本·拉登也消灭，然后就是让恐怖主义绝迹，那怎么可能呢？

实际上你越是想消灭恐怖主义，它恐怖主义它到处逃窜，到处那种传播，因为你要消灭它你会不断的讲（就是界定）什么是恐怖主义、恐怖主义的组织方式、恐怖主义的那种技术、他们的那种从哪运的武器、那种社会控制的模式，你要把它界定出来，你要说明它，你不断的要把这个东西讲清楚。这样你才知道什么是恐怖主义，然后你去压制它、你去消灭它。它是恰恰它的这个压制过程当中、在这个说明的过程当中的话很多东西它就模仿了、它学习了，它模仿了学习了然后它就在生产出来，你把这一块压灭了然后从更多的地方（无数个地方）它就重新再生出恐怖主义，它从你这里学习。前段时间我看是那个网上，上次是在福建吧、福建南屏市有一个人在小学门口杀了八个小孩，然后我看那个网络上到处都报导，然后是所有人都在那里谴责，那个人好像是被社会抛弃了，被下岗啊什么之类的，拿着刀子在小学门口杀了八个小孩。那刚过没几天的事情，然后这个前两天那个网络上我看到又是广西的哪个地方的又是同样的事情出现了，一个人在离小学门口大概几十米的地方又杀了两个小孩，还杀了好几个路人，他为什么呢？就是说当时所有人都在谴责这个事情，然后媒体在不断报导这个事情，在报导谴责然后又怎样去反思、怎样去解除这个问题，就是笔者这个问题要彻底的控制、消灭，让这个问题再也不会出现。然后你在不断的说这个事情的时候，在某种意义上的话这个权力想把这个事情控制住，但是同时呢，它也创造出了另外一种模式，它创造出一种新的模式，回去模仿。如果说那个事情发生了，谁也不去报导、谁也不告诉他的话，他也不知道这个事情的话，估计及这个事情它也不会发生。它恰恰是你要把它给控制住的时候，你在到处去指认、去说明、去申诉、去控制的时候，在某种意义上也传播了这种东西。所以你想去压制什么东西的话，实质上是很难的，你说学校的规章制度说不让学生谈恋爱什么的所有这种压制的东西是根本不可能的事情，权力它反而就是不断的在创造、在生产、在传播，这让某些那种不可见的东西变得可见，这是福柯讲的那种关于权力的那种生产性和创造性。

那么福柯呢，他讲这个权力的生产性和创造性呢他最主要的著作既不是《疯癫与文明》也不是《性史》，它是哪本书呢，是《规训与惩罚》，就是刚才何老师讲到的他买家具的时候看到的那本书，就是《规训与惩罚》。《规训与惩罚》这本书是非常好看的一本书，大家如果有兴趣，如果对哲学或者对理论有兴趣的话我建议大家可以看看这个书，这个书它比一般的哲学著作它都要写得那种轻松，而且很好看。福柯的文笔非常漂亮，福柯的书读起来不累，写得非常诗意，他是哲学家也是史学家，同时他也是一个（在某种意义上也是一个）诗人，他的东西写得非常漂亮，而且那里面的那些有些那种很细节的分析非常的精彩。这个《规训与惩罚》这本书呢它讲的是什么呢？就是说权力（我们刚才这样讲到权力的生产性、权力的创造性），《规训与惩罚》这部书里面它特别一个就是社会（或者我们说社会机制）它是如何来生产出一个个个体的，也就是说我们作为一个个体是如何被权力给生产出来的，被权力给创造出来的。他也是从历史的角度来讲，他这个书它怎么讲的呢？这个书的开头非常恐怖，开头他就讲了一个那种酷刑，很严厉的古代的一种惩罚形式。就是讲有一个

弑君者（大概是17世纪的一个弑君者），他就被抓起来了，被抓起来之后然后就是被在一个那种断头台上（在一个广场），然后周围围着很多人观看，把他压到断头台上之后然后就是国王的那种军队（国王的那种政府、那种行刑手）把他五花大绑，然后拿刀子在他身上一个个扎出一道道伤口（一道道口子），把肉一块块的给割下来，然后里面搁了很多那种硝酸、搁了很多那种辣椒，让他在里面疼痛。最后就是把他五花大绑绑起来之后用四匹马拉，但又不把他拉断，就是拉得他大叫，每次拉得他那种痛苦不堪的大叫的时候就松一下手，松一下手之后再继续拉、继续拉，就是把他的四肢五马分尸，我们说的。然后拉完了之后刀斧手在他身上一块一块的切肉，最后就把他给完全的活活拉死之后、把他给大分五尸之后还有一个焚烧炉，就把他一块块的碎尸搁到那个焚烧炉里面去，就把他最后化成灰烬。非常恐怖。福柯在最开始的描写当中这个书的开头写了一个非常恐怖的场面，就是酷刑。他写这个是想讲什么呢？接下来他又讲了另外一个，就是讲了18世纪时候的那种惩罚，18世纪那种惩罚就跟刚才讲的这个非常严酷的惩罚是截然不一样的。18世纪的惩罚，就是讲了那个时候的一个劳改所，劳改所里面对犯人有些规定，几点钟干什么、几点钟干什么„„就是完全不一样的两种惩罚模式，福柯就是在他这个书里面讨论为什么从那么严酷的惩罚，就是要把一个人要弄成那样一个惩罚的话，后来变成问什么这么人道，进行这么一个另外一个惩罚的，他就讲了这么一个问题。这个里面他讲了就是到了18世纪就是刚才说道了18时期末期的时候就是所谓那种欧洲人的人道主义就开始出现了，就是说刚才那种酷刑它会产生什么呢？它跟人道主义是完全格格不入的那个时候再用这种方式去惩罚一个犯人的话会极其民众的愤怒，而且用那种酷刑去惩罚犯人的时候，犯人当时会出现一个什么问题呢？他会大骂，就是反正我是要死的，你把弄成这个样子，我就还是要大骂你，所以他会对君主进行痛骂。这样一来，他这种痛骂在某种意义上对旁观者、对围观者、对民众他会构成一种刺激，就可能会让民众同情那个犯人，而且也会对君主产生怀疑。这样一来加上一个人道主义（在整个欧洲开始流行人道主义），所有残酷的行为的话都是不受欢迎的，再加上这种惩罚过程当中对君主的这种谩骂，有可能逆转民众对于君主威权的这种信仰。那么这样一来，欧洲这种酷刑就开始消失了就逐渐的不受欢迎了，就开始惩罚不再是以暴制暴或者不再是以血还血，不再是对你进行那种极为严酷的惩罚，惩罚就变得更人道了。就是说这个时候的惩罚就不是让你消灭，也就是说我们这个权力（原来的权力或者君主权的话）就是把你完全消灭，但在这之后，到了18世纪、19世纪开始权力的特征的话就变成了福柯所讲的生产性、创造性，就是说我们不是完全把你消灭、把你控制、把你变得无能、把你镇压住，而是什么呢？我们现在对你进行改造，我们这个权力现在就是要把你重新创造出来。你不是罪犯吗？你对社会有危害。但是我们现在开始有新的惩罚机制了，原来你一旦危害了社会，你对社会进行了破坏，我们的社会要对你进行报复，要马上把你消灭。但是呢我们现在到了18世纪，19世纪之后的话就是你对社会进行了破坏，你对社会造成了损失，我们这个社会不再是对你进行报复，不再把你消灭，而是怎么呢？就是说我们要把

你给改造过来，我们要重新把你变成一个有用的人，回到社会的正常状态，所以那个惩罚的目的发生了变化。一旦惩罚的目的发生变化，那么惩罚惩罚的机制、惩罚的技术它都不一样了。现在不是把你给活活的烧死，我们是有一种新的惩罚方式，这个惩罚方式是什么呢？就是我们开始有监狱诞生了，就是有一种新的监狱出现了，监狱它是在18世纪才开始出现的一种东西，以前的人犯了罪他就直接把你给处决了，而现在你犯了罪我们把你关到监狱里面去。

但是福柯实际上他在这个里面讲的还主要不是监狱是怎么样诞生的，他还讲了几种方式，实际上我们整个社会在福柯看来都在某种意义样和监狱都有相似性，这个社会是个大的监狱。这个怎么去理解？就是福柯后来讲过那种很多机构，从18实际开始，欧洲就发明了很多机构，就是什么机构呢？就是比如说医院出现了、学校出现了、工厂（现代意义上的工厂）出现了，医院、学校、工厂还有军队，军队的军营这种体制都出现了这种各种各样的这种体制还有机构出现，它都是17、18世纪的产物，那么这些产物、这些新出现的这种机构的话它们都有些什么特点呢？他们的特点就是把你机构里面的某些个体打造成新的产品。而且它们的广义上都是尊奉着、奉行着监狱的改造的特点，就是把你变成一个有用的、把你变成一个驯服的人。这个社会在福柯开来的话都是一个监狱群岛，都是一个一个小的监狱构成的。我们这个学校，它也某种意义上是相似的，福柯他具体来怎么说明这个事情呢？你比如说，福柯他就讲现代社会发生这种所有这种小型的机构、小型的体制，它有一个特点，这些小型机构、小型体制它的特点是什么呢？就是它首先都是一个空间，他都有一个空间，都是一个封闭的。比如说医院，它是封闭的；学校是封闭的；军营它也是封闭的；工厂都是封闭的，它都是有一个封闭的空间，这个封闭的空间它和外面没有关系，你这所有里面人的话你都在这个封闭的空间里面，但是这个封闭的空间里面同时还有一个特点，就是它有一个严格的时间表，有个作息时间表，有一个很严定的那种时间表。比如说我们学校里面，早晨几点钟起床，六点钟起床，八点钟吃早饭，然后开始上课，上四节课，然后到十二点，一直到晚上几点，就这么每一个人都有一个时间表。同时每一个人他置身在一个时间的隔栅之中，时空交织的隔栅当中，你在这个学校范围之内，你不能出这个学校，或者你军人不能出这个军营，然后你几点得钟干什么、几点钟得干什么。所以这样就是说呢，我们从这个位置来看的话你就可以看到你的身体你在某一时刻你一定会是处在哪个位置，你的身体实际上是已经被控制了。比如说我们晚上十二点钟的话你一定是要在寝室里，这时规定的，你必须要在那里睡觉，中午十二点钟你一定是在食堂里，这也是规定好了你在食堂里，就是你的每一个身体它有一个时空的限制，当时在所有的机构当中的话都有很严密的时空限制，就是说此时此刻你一定会在哪个地方，所以你这个身体是被规定的。这是一个，就是有了这两个前提，有了一个时间和空间交织的这种隔栅之后，福柯就讲了在所有的空间当中他们都运用了几种技术来对你进行规训，用哪几种技术呢？第一个，福柯表明就是监视。比如说你尽管有了时间和空间的规定，我要不在这个地方呢？那怎么行呢？所以福柯就讲，就是说在这些所有的机

构当中都有监视，比如说工厂里面它一定有一个监工；然后在学校里面的话，教室里有一个老师在监视你；你的寝室里有一个宿舍管理员在监视你，都会被监视。所以你只要被监视了，你就必须出现在这个地方，而且福柯特别讲的就是这个监视的重要性，就是说我们这个现代社会所有的人都处在一种监视状态，今天的监视的技术更加广泛了，以前的监视主要是通过人为的监视，而在今天的监视比如说到处都有灯、监视器，你开车、你在街上干的什么事情全部都会被监视，我们特别强调这个监视的重要性。所以这个监视是在17、18世纪，在18世纪开始的，但是今天的话监视已经发展到了大规模的地步，无处不在，就是你的行为的话、你的身体的话时时刻刻都处在被监视的状态。而且在那个时候就开始发明了一种监视技术，福柯当时他讲了一个特别有名的一个东西叫做“环形监狱”，环形监狱是怎么回事呢？就是当时发明出一种监狱来，监狱它是一个一个屋子，一个一个单独的小囚室，每个单独的小囚室连在一起构成了一个环形，都是不同的那种小囚室，一个囚室里面一个犯人。在这个环形监狱中间矗立着很高的一个瞭望塔，瞭望塔上面就坐着一个人，这个瞭望塔的塔顶它是可以转动的，24小时不停的转动，就是说它有它特殊的光学原理，就是说那一个人他只要坐在那个上面，就是瞭望塔上面只要坐着一个人、一个监视人的话，他就随时24小时他有可能看到你下面的那个囚室里面的囚犯在干什么。为什么呢？就是说囚犯你是看不到上面的那个人的，它这个设计的你下面囚室里面的那个人永远不知道上面的那个人有没有看着你，即便那个上面没有人的话，你也以为那个地方有人在监视你。就是说他一个人一下子把所有的人都监视到了、都能看到了。就像我们考试的时候，有一个老师坐在后面，你在背靠着他，你搞不清楚他有没有监视你，你只有回头看他就可能发现你有问题，所以只要有一个人在那里的话所有的学生、考生的话你都不能抄袭，你不知道他看到你没看到你，跟环形监狱这个原理是一样的。所以这样福柯就讲这个发明实际上预示了现代社会和古代社会一个很大的差别，这个什么差别呢？就是古代社会是所有的人都看一个人，看谁？就是看君主。那个君主干什么事情都昭告天下，我们都知道皇帝今天去哪了，然后皇帝家里有什么事，向全天下公布，所以所有的人（大多数、大部分人）、这些普通人他都知道上面有一个人在干什么，所有的人都看一个人。但是现代社会的特点就发生了变化，就是说一个人在看所有人，所有人先在都处在某种监视状态之下，你一旦被监视了，所以他就对你构成了了一种强制性的命令，你就能干这、不能干那，对不对？对你进行控制。权力首先是通过监视来控制你的，这是福柯讲的第一个手段。还有一个手段是什么呢？我们说这个空间里面，比如说了有时间、有空间，把你给定格了，把你给定住了，然后通过监视的方式来控制你。还有一种方式是什么方式呢？福柯讲还有一种就是规范化，规范化裁决。什么叫规范化裁决呢？就是说在这每一个空间里面都制定了一套规范以及要达到这个规范。我们学音乐的比如说你钢琴一定要过几级，你达不到这个级的话（而且他制定了要达到一个什么样的能力），你弹成什么样，你是到五级、六级、七级、八级，他把这个东西都严密的制定了一个规范。你比如说军人的话，军人要在那里步行或者列队，他

规定你一秒钟之内你的说要摆在哪个地方，或者10秒钟你的步伐。我们看那个游行的时候就知道，你的步伐应该达到什么高度，你的手势摆到哪个高度，他们都对你进行规范。规范化就是什么呢？就是他给你提出的要求，而且同时他也可以测定每个人的差别。我这一个方面的学生我有些钢琴达到了八级钢琴、有些达到了七级水平的话，规范化就是用每个个体的差异性显现出来，同时他也对你制定了那种规范，你必须达到这样的东西。首先我们把他监视起来，在一个密闭的空间里边，通过时间共和空间把你给定格，然后我们对你进行监视，有各种各样的老师监视、宿舍管理员监视，老师监视学生，还有校长监视老师，然后还有更上面的督察员来监视校长，各种各样的每个人都处在一种监视状态。然后还有每个人、每个职位都给你制定一个规范，你一定要达到这个规范化的标准。最后是什么呢？就是考核，可以说是考试。到了最后比如说这个东西都做完了，上了几年学，最后考试有个论文，有个答辩，或者音乐（钢琴）你必须达到多少级，达到十级，然后通过这样的考核之后你才能够从这里毕业。最后，监视、规范化的裁决和考核。比如说医生在医院里面的话，病人你的指标、你的血压现在稳定没稳定，这个对你进行考核，考核完了之后你才能够出院。工厂的产品，它最后也要进行考核，达到了一个人工检验的标准，然后才能够出厂，才能够从这个空间里面出去。所以通过这三种程序也就是说监视、规范化裁决、考核这三种方式的话，才把一个空间里面的个体打造成一个产品。也就是说我们这每一个人在某种意义上的话他和工厂的产品是一样的，他不过是说是被一个规训机制所铸造出来的，我们把你给打造成这个样子，打造成这个样子之后你才能够合格，你才能够出厂。我们学生才能够毕业、病人才能够从医院里面康复出去、军人的话通过这种检验合格你才能够上战场。就是我们这个现代社会它通过不断的设置这么多的那种空间、通过这么多机制、通过这么多技术它把每个人都打造成了一个合格的产品，所以权力在这个意义上是它把我们每个人塑造成了一个它要满意的、它合格的一个东西。我们现代社会实际上很大一个程度上都是被这种权力给塑造出来的，而且在这个过程当中的话，你在学校里面的每一项考试、你在学校里面的所有这几年的经历的话都被记录下来，也就是说每个人都有一个档案。病人有一个病历、学生有一个档案、工厂的工人他们都有一个记录，就是说你的劳动技能的记录。也就是说这个权力它不仅把我们塑造成了这样一个产品，同时这个权力还制造出来了知识，关于每个人都有一套知识，所以这个知识（也就是档案）它随时跟着你，你个人是怎么样一个情况、你个人是什么一个状况的话，这个档案是永远跟着你的，这个档案它也是永远控制着你的，别人以后再对你的运用、再对你的理解、在对你的选拔的话他也是通过你的这个知识、你的档案来进行运用，所以在这个意义上就是权力以及权力所创造出这个档案、知识它对你进行牢牢的控制。你在任何地方的话你都脱不了这个权力和知识的这种控制。这就是福柯讲的现代社会它从18世纪以来不断的发展这种机构、不断大发展权力不断控制的这种技术、不断的对你个体制造出一些知识，把你塑造成它所要求的一个产品，所以现代人在某种意义上的话跟工厂出来的那种产品是一模一样的东西，都是被权力给打

造出来的标准化的产品。你没有达到这个标准化你就没法登台演出、你就拿不到那个证书，所以这个现代人他是无时无刻不是处在这个权力的控制之下，人他也是权力的产品这是福柯一个特别重要的观点。

同时福柯还发现人既然被我们是完全被动的，被这个权力、被这个社会给塑造出来的，是权力控制的产物，那么还有一点，就是说这个权力是外在于人的，它是机构体制、是学校、是军队、是医院，把你给造就出来的，但是福柯发现人还有一个特点，是是么特点呢？就是说有些东西它不是外在权力在控制你，而是你自己内心有个自我控制。比如说有些事情的话没有人逼着我做，是我自己要做，我自己内心有一种愿望，或者有些事情我可以去做，我去做不会受到外在权力的干预，但是我自己不愿意去做。这是福柯所发现的就是人有一种内心的自我控制，刚才福柯讲了很多外在权力对身体、个体的干预，但是你自己对自己还有一种干预，就是内心对自己还有种控制和干预，这种权力是从哪来的呢？福柯就在这里面特别提到另外一种权力，叫“牧师权力”。这个牧师权力就是我们每个人还在自己控制自己，当然他这个里面他是从在古代社会当中的话，他把这个牧师权力他又重新进行了回溯，牧师权力是起源于哪里呢？它和规训权的起源是相对的，它起源于哪里呢？牧师权力它是从基督教里面开始发现的，那基督教又起源于哪里呢？基督教可能最早是与犹太教有一些关系，跟希伯来文化有密切的关系。福柯在古代希伯来文化当中读了很多文献，他发现了很多东西，有些什么东西呢？在那个里面他发现了很多关于牧人和羊群的这种关系，牧人和羊群什么关系呢？在希伯来文献当中有很多牧人他对每只羊都很爱心，他细心的照料他对羊的安全、对羊的所有一切他都无所不知，他以照料每只羊为他最根本的出发点，羊对每个牧人有高度的依赖、完全的相信。牧人和每只羊的关系，这么样一种细心照料和完全信赖的一种关系后来被基督教文化所改造了，我们知道基督教就是那种上帝和信众的关系，就是每一个人他都信上帝，上帝对每个人都有那种无私的照顾，还有拯救，每个人对上帝他有一种负疚感，他有那种内在的愧疚感。所以福柯就特别强调这种愧疚感，我们现代人之所以有愧疚感的话他实际上也是和当时基督教当中那种愧疚意识、罪恶感是有关系的。比如说我们说你要是举得你对自己的父母不好，不给钱给父母花或者你对父母很生气、对父母大发脾气，从社会的角度、外界权力的角度没有谁会干预你，你不给钱给父母的话外在的权力没有哪个机制会管你，但是你自己担心你觉得很负疚，很有罪恶感，对父母不孝，这种负疚感它就是很那种宗教意识有关系。就是说我们有种外在的权力在管理自己，、同时我们自己在内心的那种权力也来约束自己、也来管理自己。也就说在福柯这里就发现现在人实际上是充满者悲剧感，或者是充满着宿命感。怎么讲呢？就是说既有外在的权力不让你干什么，同时我自己也不让自己干什么，自己也被自己所束缚，即被自己所束缚，这被这个外在的权力所束缚。那你说现代人的出路在哪里？这就是福柯所提出的一个问题，就是说我们这个现代社会的这个人是完全没有自由的，完全没有自己的能动性，没有自己的主体。我们在学校里要有各种各样的考试，各种机构

对自己进行那种控制，然后我们在内心又有各种各样道德的束缚，有一点你自己想放纵自己或者想让自己变得绝对自由的时候，你就会有种道德的压力，既有学校寄予你的压力，也有自己内心道德的压力，那么我们的自由在哪里？我们能够随心所欲吗？所以这就是福柯最后追问的问题，就是人类的自由到底在哪里。

那他怎么样讨论这个问题呢？你要看到人类的自由在哪里，你就去想一想，福柯就去想一想的话，现代社会这些权力机制（我们说的这种监狱、学校、现代工厂这些东西）它都是在17世纪开始发明出来的，那如果我们要是没有这些现代权力机制之前的那些人呢？早期的这些人，没有这种各种各样的规训权力，规训权力它是在西方社会不断的发明出来的，在权力发明出来之前的那个西方社会，那些人是怎么过日子的呢？没有被自已所束缚，没有被权力所控制的人，那些人是怎么过日子的呢？他们是怎么生活的？同样在基督教之前，我没有经过这种道德的压抑，没有被道德所束缚的那个时代，更早的在基督教之前的欧洲人他是怎么生活的呢？所以福柯就把这个历史不断的往前追溯、往前追溯，他就把历史追溯到古希腊，古希腊没有基督教，基督教是在这之后，包括我们现在各种学校、各种体制、各种组织、各种机构都是更晚期的事情。我们追溯到古希腊文明，欧洲文化的源头但同时是很成熟的时期，那时候欧洲人他怎么生活呢？没有权力约束你，也没有那种基督教的道德意蕴来控制你，福柯所以到晚年他就回到了古代希腊，他在古希腊这里看到好多生活方式，他们的生活标准是什么。然后在那里他就发现是么呢？他就在那里面找到一类人，比如说古希腊贵族，有一些贵族，他就发现有些贵族人的生活方式它很特殊。因为在整个希腊里面，那种压制性的东西是非常少的，希腊是很自由的，包括性的问题、男女之间的问题、包括同性恋的问题，在希腊是非常开放的，在希腊同性恋在某种意义上都是属于时尚。福柯在《性史》里面就讨论希腊人的性的问题，他通过性的问题、希腊人对性的选择体现了希腊人的生活态度。他怎么看呢？他在里面发现有一类希腊贵族有个特点，就是这些人的生活非常严肃、非常严谨，怎么说呢？不如说这个社会它是允许一个贵族他可以有很多女人或者他可以去找小男孩或什么之类的，但是发现有少数希腊人他条件是完全可以的，做这些事情他的性行为很乱或者很放纵的话不会遭到任何社会道德的谴责或法律的谴责，不会收到任何的压制，但是有些一人偏偏不，他恰恰控制自己的性行为，他控制自己的快感。福柯就问这些人他问什么要控制自己的快感呢？在一个性极其自由、性环境极其自由的情况下为什么恰恰要自己来压制自己呢？或者自己来控制自己呢？福柯就说这些人的目的在哪里呢？他为什么要这么做，他生活目的是什么，他的生存目的是什么？福柯就说这些人他没有别的目的，他根本不是实用目的，不是说我节制自己、控制自己，没有任何实用目的。我节制自己、控制自己的话仅仅是为了一点，为了什么呢？我为了获得一个好的名声，为了获得一个美的名声，我可以获得自由，我节制自己、控制自己可以获得自由。这个怎么理解呢？为什么节制和控制自己才能够获得自由呢？因为作为一个如果是信奉美学的人，或者一个把审美作为自己的生活目标的人，

或者把美的名声作为自己的生存目的的人的话，如果我能够控制自己的快感、控制自己的欲望，我就获得了自由。为什么呢？因为一个人很容易被自己的快感或欲望所奴役，人很容易变成自己欲望的奴隶，欲望反而是能够控制人的，如果说我能够节制自己的话，我是战胜了自己的欲望，我控制了我的欲望、控制了了我的快感，我相对我的欲望和快感来说我获得了自由。所以在这个意义上的话，希腊人（这些希腊贵族）他们很大一个程度上他们的生活目标、他们的生存目的就是创造出一种生存美学。也就是说，生存的最重要的目标、生活的那种绝对标准不是任何实用性的东西，不是金钱、不是利益，就是什么呢？就是美。我们的生活要把自己的生活以一种美学目标来塑造，也就是说我们一定要获得自由，获得什么自由呢？我们要获得控制我们的欲望和快感的自由，不是成为我们的欲望和快感的奴隶，获得了自由也就获得了美，也就获得了美的名声，这样我们的生活才会变成一个艺术品，不再是成为某种实用目标的奴隶。所以希腊人的生活态度跟现代人的生活态度是完全截然相反的，就是说要把自己的生活变成艺术品。为什么我们老说音乐是艺术品、电影是艺术、一张画是艺术、或者是一个灯是艺术、或者说一个实物是艺术品，为什么我们的生活不是艺术品呢？为什么我们的日常生活、我们的每时每刻、我们的身体、我们的手势、我们生活中的每个细节，为什么我们不能把这些东西当作艺术品来处理呢？这是希腊人的态度。福柯在希腊人那里发现这种对于美的追求，或者把生活作为艺术品来对待的这种特定的一种生活要求，福柯认为这是一种气质，是一种哲学气质。那个时候生活已经充满了某种哲学气质、充满了某种美的态度这样的人在古希腊大量有，在文艺复兴时期也出现过。在19世纪的某些时刻，比如说一些浪漫派诗人，比如说波德莱尔，他们也是这样的人，还有王尔德这样的人，他们就是把自己的生活、把自己的身体当成艺术品来对待。尤其是想王尔德的每次讲话、每个手势，他都狂热的发明自己的身体，就是把自己的衣着、装饰、身体、发型、包括发音都当成艺术品来对待。只有这样一种把自己的生活当成艺术品来对待的一种气质、态度、就是生活的那种目标本身、对生活的那种特殊的理解，这样的东西福柯才认为是一种真正能够摆脱现代社会（就是权力控制）的一种可能性。也就是说，福柯最后晚年他是通过回到了古代希腊，强调它的生存美学，来试图对现代社会的这种所谓的现代文明的异化东西进行抵制。

实际上他的生活本身也是这样的，福柯他生活本身在某种意义上说可以说是一部小说，他比任何的小说主人公都充满了传奇性。福柯是得艾滋病死的，70年代在美国旧金山（70年代中期的时候），他当时已经非常有名了、名满全球了，美国请他去做讲学。他是同性恋者，当时法国实际上对同性恋是很严厉的，因为法国是天主教传统很强的国家，美国也就是西部（西海岸）那个地方它还是比较开放的，而且尤其是旧金山，旧金山被称作是“同性恋者的天堂”。当时福柯就去那边讲学，在加州大学，那里离旧金山很近，然后他美国的朋友就带他去旧金山的澡堂旧金山的同性恋澡堂有好几条街而且这就是全世界同性恋者的乐园、天堂，他们在那个地方去享乐。福柯那个时候也

去了，那个时候他已经写完了他《性史》的第一卷，他后来在哪个地方经过了一段时间的体验之后，他把他原来的书稿都烧毁了，后来重新写了第二卷，所以福柯的很多著作是和他的很多生活是有关联的，他的著作很大一部分程度上是解决他自己的问题。他为什么写疯癫史？福柯年轻的时候他就是有点疯疯癫癫的，神经质，非常强的神经质。上大学的时候，在巴黎高师读书的时候他就跟同学关系非常不好，有的时候是拿着菜刀在食堂里面要杀他的同学，跟同学关系不好。我看他的回忆录，有一次他从巴黎高师门口出来走到门外，就碰到他有一个同学就问他说“你要去哪儿？”，他说我去巴黎百货大楼去买一根绳子来上吊。他在大学里自杀过好几次，他一直是处在那种很偏执的人格，某种意义上就是出于那种正常和疯癫之间，在某种意义上他又是个天才。所以在这个情况下他就讨论问什么人类要对疯子进行各种各样的对待，实际上他身上有一种疯癫气质，写疯癫的这本书和他自己的气质有关系，这是一个。他后来问什么写《性史》？《性史》和他特殊的性取向也有关系，在旧金山的时候（70年代中期在那儿），当时在法国根本体验不到的那种特殊的性经验在旧金山体会到了，他又重新推翻了、写了另外一本书。在第二次去旧金山的时候，当时旧金山美国的一些教授告诉他现在不能去那个地方了，那个地方人已经很少了。为什么呢？就是那个时候已经有很多同性恋者死了，在70年代末期就开始有一些同性恋者死了，当时还没有查出有一种艾滋病病毒，因为艾滋病病毒它在同性恋者当中流传很广。当时福柯他不怕，我就是要去尝试，他就去尝试，那个时候已经没有人去那些澡堂了，只有极少的人去，当时有些同性恋者在那个时候死了之后，当时还没有查出什么病毒（艾滋病毒）来，只知道是同性恋者当中流传的一种不治之症，把它称作“同性恋者癌症”。很多同性恋者去了那个澡堂都死了，所以现在很多人都不敢去了。但是福柯他就是要去，他就是要去体验，他要获得一些极端的经验。人类，我们前面说到受各种各样的权力所控制，各种各样的机制所控制，一旦这种控制之后，人他的经验就越来越少，我们全部是循规蹈矩、全部是在各种各样的体制之下，自己的空间、范围、自己的那种经验越来越少，就变成所谓的那种“乏味的现代人”。福柯所要做的就是我们一定要冲破各种各样的控制，哪怕死了也在所不惜。他的社会经验就很像那种登山队，好像一个探险队，就是说登山等到最高处，他只能登到那个极限处他才能看到最远的风景，但是你再跨一步的话你就可能死了，你不跨那一步呢你还有一点东西没有看见。所以他就一定要把自己的生活弄得极限，有个“极限体验”就是从福柯那里面来的，自己的生活一定要弄得极端，他可以经历到最丰富的事情，可以经历到最多样性的事情，但是从某种意义上也是最充满危险的事情。我们知道所有的极限的东西都是充满着危险，它在安全的边缘，但是你不经过那种极限的东西的话，你又有很多东西体会不到，就是说你那步台阶迈不上去你就看不到更远的风景，但是你看到那更远的风景也许你的生命就完蛋了。

福柯就是一定把自己的生活推到那种极致，他后来的地位非常高，他已经是法兰西学院的院士了，他是法国最著名的哲学家，他还经常和政治发生冲突，经常跟警察发生战斗，上街游行啊什么

之类的。而且他对所有的权力都保持警惕性，当时福柯是在80年代初的时候，我们的邓小平去法国去访问的时候，爱丽舍宫（就是法国巴黎的爱丽舍宫）就给福柯提出，因为法国是很重视知识分子的，对知识分子这个传统很骄傲，他们就想把法国最有名的哲学家、知识分子跟邓小平会面。但是法国总统府给福柯发了请柬，福柯就是说我不去，我不跟任何政治人物握手，跟他们握手会弄脏我的手，他对所有的权力都保持警惕。所以他在旧金山的那次体验很大程度上实际上是他的一个极端体验，就是体验人生最终的可能性，但是在那里他确实染上了艾滋病。后来84年的时候艾滋病发作，就死了，他当时死的时候才58岁。

福柯死了之后他所有的书在全世界各地都翻译，但是现在某种意义上变成各种人文学科、各种大学的系科里面，他的影响是最大的，很多学科比如说历史学，他们就会有一种说法，就是说你是相信福柯的还是不相信福柯的。有一类历史学家是信福柯的，有一类是不信福柯的。在政治学、在法学、在哲学、在社会学、在文、包括在艺术、在绘画里面，它都占有那种决定性的影响。当代社会讨论人文学科不讨论福柯的话，实际上是一个不太可能的事情。我今天大概就讲这么多，谢谢大家！

何宽钊老师发言：谢谢汪老师的精彩讲演！其实我前天晚上和他通电话的时候我有个担忧，因

为我问汪老师，我说：“您是自己带电脑还是我们给您准备电脑？”汪老师说：“我什么都不用，然后我就这么干讲。”所以我当时在想一个担忧，就是那就这么干讲的话，会不会我们接受起来会有些困难？事实上今天证明我这个担忧是多余的，我觉得讲得非常精彩！好，大家有什么问题？

姚亚平老师提问：我想问一下对福柯现在的一些负面的评价有一些什么样的意见？刚才您讲正

面的东西，那批评的东西呢？

汪民安老师答：在人文学科里面您可能也清楚，在音乐里面也是这样，任何一个有巨大影响的人

的话他一定会是有正面意见和反面意见的。像福柯我刚才就讲，比如说像他对生活的理解，比如说他对包括像极限体验这些东西的理解，更定对于保守派人士来说，因为福柯就是鼓励那种比如说起码对这些同性恋他都是一个有力的支持，他对反同性恋运动来说的话，福柯他肯定是过于激进、或者是摧毁了社会道德。比如说我们可能很多同学知道李银和，李银河就是天天写博客，关于中国的这种换妻、性博客这种东西，她是个很有名的社会学家，她就是受福柯的影响很大。他主要的东西在福柯里面就是非常简单的简化，就是把福柯的那种论述得很复杂的观点把它口号化了，在中国产生了很大影响，对中国人的这种性观念产生了很大影响。所谓“保守派”人士，从政治上、从道德上来说，保守派人士是反福柯的，比如说天主教（信奉天主教的人），他摧毁了那种宗教信仰。还有很多传统的学者，因为我还有很多福柯的东西没法讲，比如说福柯对历史的态度，他强调历史是

断裂的，比如我么很难从古代到中世纪、到文艺复兴、到现代，它这种历史是断裂的，我们不要去找一个那种连贯的历史，逻辑谨严的历史。比如从一个流派到另一个流派，从音乐上来说的话从这个流派到那个流派„„它是一步一步的、它是有逻辑性的推论过来的。福柯认为这个东西都是没有关系的，他完全就是一个断裂。何宽钊我看他研究的博士论文有一些就讲知识型，一个知识型到另一个知识型之间它都是断裂的。他的历史态度和很多历史学家不一样，历史学家他一定要将逻辑线索，为什么这个流派会跟那个流派接续在一起，为什么现代主义之前是古典主义，现代主义之后是后现代主义，它这个怎么一个过渡、怎么样一个历史的延续性。福柯对这个东西他是进行批判的，没有历史延续，历史很多都是偶然产生的，是断裂的、是差异的、是缝隙的。而且历史的起源它也是不可知的，对某种历史的起源充满了偶然性，它也是斗争的结果，这是我们从历史学的角度来说。再一个从政治学的角度来说的话，福柯跟传统的政治学理论他也有很大差别，传统政治学里头讨论国家和社会的问题，福柯根本不讨论国家、不讨论法律，福柯讨论的是什么呢？就是那种微观权力，我们刚讲的比如说机构、学校、工厂，这种东西它都属于微观的，就是很小的地方它怎么控制你。但是我们现在一般的政治学传统的都是讲国家怎么控制你，国家、意识形态、法律它怎么控制你，但福柯就讲我们这个小单位怎么控制你。所以我们要抵抗不要去跟国家对抗，不要去跟法律对抗，我们就跟你单位的规范对抗，学生跟老师对抗、老师跟校长对抗。不要说老师、学生、校长都去跟大而无道的那个国家跟政府对抗，福柯特别讲究权力和抵抗的关系。所以这跟传统的哲学理论它也有很大的差别，这也是他们传统的社会制度理论对他进行反对的一个原因，同时也可以说是他的一个贡献，就是跟你们所有人都不一样。

再一个还有就是他太讲人的那种被动性，个体完全是被社会所驯服、被社会所控制的，但是有些社会学家就讲难道我们个体没有自主性吗？也强调个体的能动性，这也是对福柯的批评，就认为他太悲观了，就是从他的著述当中他太悲观了，完全没有任何自由的可能性。有很多这方面对福柯进行批评的著作，非常多，有从马克思主义的传统来批评，有从自由主义的传统来批评，而且从各个学科都有很多批评。还有对他进行批评就是他对历史的考证也不严密，因为福柯的很多历史文献资料，比如他写监狱、规训，他用的所有材料根本不是我们出版的书籍，他谈的监狱的东西他都是去监狱里翻的档案，可能那个档案做出来之后从来没有人翻越过，他用的材料是历史材料，根本不是图书馆的书籍什么之类的。比如一个犯人的档案，做好了之后放了几百年，布满了尘土，从来没有打开过的，他用的材料全是这种材料。

何艳珊同学提问：汪老师我想问刚才您讲的当权力要把这个东西控制住的时候反而回去滋生这

个东西，然后有一些例子得出了。您的思路我觉得倒是逻辑性非常强，得出权力的生长性、创造性，我听到这的时候我就认为福柯给我的这种感觉一直很模糊，他是不是矫枉过正呢？是不是他只能说

是一种催化剂的作用？怎么会有一种生产性和创造性？然后接下来您后面又说怎么社会是个监狱、城堡等等这些例子，我当时的想法是福柯他在创造什么知识论以及系统学等等这邪恶研究的时候，我按我自己个人的这种理解，他是不是在西方的这种理性主义的基础上（我听到这，我认为）是不是倒退到了西方理性主义之前的一种混沌的状态？接下来您马上说了，我就想那他认为人生存的这种自由、人的本质本体应该是什么？你马上就举了古希腊的这种例子，我就知道了，他可能是要追求一种像美学上的非功利性，非功利性运用到生活当中，您说的没有什么实用的目的我明白，但我听了之后我感觉福柯和古希腊是不是形同实力，因为您说他就是追求一种美的、过得好的名声，他这个没美的、过得好的名声在古希腊人那里可能是一种主客不分的，主客融为一体的，但是在福柯那里他是不是理解为有客体存在的一种有追求的美的过得好的名声？所以我就觉得福柯的有些理解包括对古希腊的对于生活的，古希腊倒是真正到一种生活的美的状态，但是福柯所理解的美的好的名声我觉得他是主客二分的，而不是古希腊那种的是主客融为一体的。就即便是古希腊人追求那种美的好的名声也是一种自己对自己的，没有客体存在的。

汪民安老师答：关于第一个问题就是关于福柯权力的生产性，他这个生产性和控制、生产很难把

它截然分开，可能原来我们是强调权力的那种否定的一面，但是福柯把这个否定的一面更多转化成了肯定的一面，权力它也肯定某种东西。这个东西你不能把它截然对立起来。

第二个问题就是关于美的名声它到底是不是一个„„，那福柯也说了古代人的那种生活态、生活原则，尽管他们是对美的追求、对美的名声的追求，这种原则本身它是不可能拿到现代社会来的，因为这个社会毕竟是有很大差别。但是有一点是可以的、是相通的，就是一种特殊的共有的一种气质，就是希腊人对美的追求这种气质，和我们现代人对美的追求这种气质这一点是相通的。但是生活选择的方式，就是生活的具体选择，是过一种什么样的生活，古代人过什么样的生活和现代人过什么样的生活确实是很难沟通的，是不可能完全一样的。但是人都有一种对美的追求这种态度和意愿，这一点的话，还是可以跟古代相似的。任何一个时代都有一种这样的人，他是追求一种美的生活，这种意愿很重要，但是具体的生活怎么做，这个东西他是不可能一样的。

何艳珊同学提问：那老师不知道您认为福柯在西方理性主义的基础上对于人来说是继续前进了

还是希望倒退到理性主义之前呢？

汪民安老师答：这个我觉得倒退是不可能的，不可能再回到古代希腊。人类的文明对于现代20

世纪哲学家来说的话，几乎所有的人对人类的文明、对将来在某种意义上都是有一种深深的绝望感，很难说，人类对进步这个概念都是进行批判的，你很难说将来就要比现在进步，进步这个概念基本上是破产了，至于说人类将来到底会怎么样这个谁也说不清楚。你要从历史角度看的话，人类历史上杀生最多的世纪就是20世纪，20世纪死的人最多，两次世界大战，很难说这个世纪比19世纪

好，19世纪比18世纪好，很难说将来的世纪比今天的世纪好。所以说们说进步这个概念它也是个历史产物，今天这个东西基本上破产了。

李晓东老师提问：我有几个问题问一下汪老师，最近在读一本福柯的在托尼斯大学讲马奈的，

我大概看懂了这个意思就是他讲马奈是在拆除古典的空间幻觉，对画面的幻觉，那么他由此定义马奈是现代主义的一个先锋。但是我有一点不满意，就是在古典绘画里面这个东西已经出现了，比如说委拉斯开兹他那里面有一个《宫娥》之类的，还有卡拉瓦乔，我觉得好多画家在进行这种工作。所以我觉得福柯这一点他论证的还是有失严谨的，虽然说马奈当时是很具有代表性的，但是他把马奈定义为这个现代主义的一个先锋，那么我觉得是有疑问。这是第一个问题，我还有一个问题就是您刚才讲的自由，我觉得福柯大概对自由有独特的理解，因为20世纪我觉得有几个人说自由说得很有名，一个是海耶，还有一个是英国的叫柏林，我就觉得福柯他说的这种自由是不是一种积极的自由，或者是一种扩张的自由？但是我觉得现在政治学里面达成一种东西，就是自由是免于被侵犯的，那么我觉得在这一点上是不是福柯他所说的这种自由我觉得是跟政治学上的自由没有这种联系，那么福柯鼓励的这种稀有是不是会在某些人里造成一种不是很好的效果，这种自由是主张扩张的自由。刚才您说的人是被自己的某种权力规训的，那么这是福柯的一个教训，但是福柯是不是对他自己的欲望很放纵呢？他最后追求一种高峰体验，那么人对自己的欲望所服软，这是不是跟他所说的那种古希腊的唯美的信仰背道而驰呢？还有一个我最近看过您出的一本书叫《形象的工厂》，非常好的一本书，特别有才气，那么您对中国当代艺术有什么看法？因为我看了一个片子，就是讲798，798这个工厂开始是艺术家的积聚地，然后慢慢的现在是被市场和政治双重权力，实际上是不是被毁掉了？那么中国当代艺术不断的进行一种媚权或者媚俗的这样一种趋势，那么我觉得仅对中国当代艺术的评价是如何？我觉得有很强的这种权势，甚至有体制内的搞现代艺术的人，挖空心思去钻到这个体制里面去，然后进而操纵别人，那么者形成一种是不是恶性循环呢？

汪民安老师答：你的问题都很好，因为我指的非常简单的关于当代艺术的问题的话，当代艺术它

现在主要是跟金钱的关系太密切了，比如说绘画、比如798，金钱和艺术的这种关系很多人持一种态度就是金钱会毁了艺术，艺术家都冲着钱去画画，冲着市场去画画，包括整个798都变得很商业化了，都是把艺术和金钱对立起来，这是一个比较普遍的观点。还有我觉得这个问题应该两面看，就是如果没有钱，当代艺术它是没法搞下去的。为什么中国的当代艺术这十来年特别活跃，它跟资本有很大的关系，就是金钱进来了。只要有金钱，钱这个东西我觉得是非常厉害的东西，当然它会毁灭掉很多艺术家，但它也可以创造出很多艺术家。正是因为有了很多钱，艺术家一下子雨后春笋一般的暴露出来。我记得十多年钱的时候我跟艺术家接触，中国所谓搞当代艺术的也就那么几十个人，现在有几十万人可能，那是怎么出来的呢？就是因为钱出来的。但这个东西有没有好处，我觉

得还是有好处的，市场可以让整个艺术变得非常活跃。就谈音乐的话，音乐你看看当年在90年代初的时候，你肯定知道当时摇滚乐还是非常好的，那个时候搞音乐的人比画画的人地位高得多。我那时跟他们像包括像崔健他们这种，当时他们在年轻人当中的这种影响比艺术家、比这些画画的人要重要的多，而且有影响得多，有意思得多，地位也高的多。反正那个时候搞音乐的人地位最高，然后是拍电影的，最后才是画画的。但是现在你看反过来了，音乐这块的话，因为唱片业被摧毁了，这些搞摇滚的人基本上没有什么市场了，除了有点演出费用，所以这些人不搞了，他没有钱。

李晓东老师提问：是不是摇滚乐本身也有问题？比如刚才讲的例子，德勒兹去世了还有摇滚乐

去几年他，中国摇滚乐我觉得大概他们不会取得这样的成绩。

汪民安老师答：但是我觉得是这样，如果说有很多金钱堆到这个摇滚乐上面来的话，我相信摇滚

乐一定会做得很好。

李晓东老师提问：那他可能也被异化了呢？

何宽钊老师发言：这是另外一个问题，我想汪老师所说的是资本确立的这种生产性问题，资本

权力，对吧？你说的是艺术本身的一个问题。

汪民安老师答：我觉得这个问题当代艺术我觉得就这么多，还有一个问题是马奈的这个问题。福

柯他当时讲马奈，当然他讲委拉斯凯兹的话他还是把委拉斯凯兹当成一个再现艺术家，包括对空间的安排，还是古典主义的，他是一个典范。马奈呢，福柯主要是从形式主义讲的，主要是色彩的处理、关于构图的处理跟以前的绘画那种模式还是不一样的，马奈的画面非常形式。

李晓东老师提问：他是在这个角度上说的，那么他之前也有比如卡拉瓦乔，他们在空间里面实

际上都有一种暗示在拆除空间。那么也存在着福柯所说的这样的一种东西。所以说后来实际上是在问，福柯作为一个思想家有的时候是不是会发生一种情况，他修改一些他自己所拿来的证据，然后切合到自己的思想里面。

汪民安老师答：我觉得像这类的断言并不是很重要，比如说福柯断言马奈是现代主义的开端或者

是什么，我觉得这个东西并不重要，他讲任何一个艺术家、讲任何一个画家别人都可以提出异议，都可以有争议，因为从历史的角度看很难说具体那一个点是开端，这个东西我觉得不重要，重要的是什么呢？我觉得这个书有意思或者特别重要的就是它那个作品的分析本身，作品分析得很漂亮，指出了马奈的比如说构图、光、阴影是怎么回事，我觉看这个东西反而是最重要的。因为你要谈卡拉瓦乔也可以，你谈别的艺术家这个都没问题，我觉得把他作为哪一个判断这个不是很重要的东西。比如说你要判断约翰·凯奇他是不是后现代音乐的开端或者顶峰，我觉得这个不重要，你可以这么

说，可以肯定，也可以否定，而且我相信每个人都可以说出一堆的理由来，关键说他作品的意义在哪里，他的作品怎么回事，他的作品对音乐史的意义在哪里。谈勋伯格也可以这么谈，他是不是现代主义的巅峰或者什么，这种东西我觉得并不是很重要。

姚亚平老师提问：汪老师，我对这个很感兴趣，我想再问你一个问题。我是搞音乐史的福柯是

所以引起我的兴趣呢因为他对历史很关注，但是我在了解福柯的过程中我觉得在他的身上、历史观上我始终感觉不理解。为什么呢？我觉得是一个矛盾，想请教一下你是不是那回事。刚才讲到，他对历史的看法认为历史是碎片，历史是断裂的，没有规律的东西，但是福柯本人又在不断的梳理历史，他的比如说疯人的历史，从17世纪说过来的，而这个说过来的历史其实和传统历史的叙述方式又是一样的，如果说历史是碎片，那我就不能理解，这几个历史阶段如果说是碎片，就是说它是断裂的、完全没有关系的，那么某一个历史阶段是从某一天突然出现的东西，这个是不是这样理解的？那么它一定从一个逐渐过渡过来的，所以说我对他的这个历史碎片这个道理又是说什么？因为我们从搞音乐的角度来说，无法理解碎片这个，怎么可能是一个毫无关系，毫无征兆的忽然出现一个什么东西，我不明白这个意思到底是什么。

汪民安老师答：这个不是您一个人的困惑，很多人对福柯的感性学、福柯在历史学方面，很多人

都疑问。实际上福柯讲历史学他说他受尼采的影响很大，尼采提出谱系学，所以福柯很多时候用自己的作品是讲谱系学。谱系学在尼采那个时候和历史学是对立起来的，就是简单的说历史学是什么东西呢？历史学就是从一个原点、一个起点一步步的推、逻辑推论。比如说从古希腊，古希腊怎么样、罗马怎么样、基督教怎么样„„逻辑非常严密，一环扣一环的，一直推到今天，这个历史怎么走过来的，我们讲先秦怎么走到民国，讲中国通史都是这么过来的。但是谱系学它是什么样的呢？谱系学在某种程度上它是逆推，比如说我们今天是怎么回事，原来我们今天是跟中国共产党领导有关系，共产党领导是怎么回事，共产党领导是怎么跟国民党、跟日本人„„推到民国，推到晚清。谱系学的一个很重要的哲学就是从今天往回追溯，追溯你的家谱，是这么往回推，它强调的是这一点。福柯和尼采他们有一个共同的特点就是追问我现在是怎么回事，然后我要去找历史，我的现在是怎么过来的，比如说我这一带人是怎么从上一代人、上一代人„„你的家谱，所以他讨论历史的出发点是你的现在，跟我们很多历史学家有一个很大的区别，就是历史学家讨论过去是怎么回事、怎么回事，我们的目标是把过去搞清楚，中国古代悠久的文明传统是怎么回事，但是谱系学核心出发点就是我们现在是怎么回事，是怎么从过去过来的，这时它一个出发点不一样，这是一个很重要的差别，谱系学和传统历史学这个差别。还有一个差别，就是在什么地方呢？就是我们讲的历史学它是讲逻辑、因果一环套一环的，它的起点是一个非常稳定的起点，于是我们都要找到中国文化的源头，比如说商、周„„谱系学特别强调这个源头、这个起点它不是一个绝对的唯一，不是很稳定

的东西，谱系学说它是那种汇集、是多样性的，没有说哪样东西是一个主线，它是各种各样的东西在那里对抗、竞争、纷争。尼采曾经嘲笑把人的源头找到一个很可笑的猴子，历史这个源头它是一个什么呢？它是多样性的、纷争的东西，它本来就是一个斗争的产物，而且很多历史都是一些偶然事件发生的，是一个斗争的结果，是战争的结果，它不是说那个东西它一定是那个时刻，比如说我们要讲历史学的话中世纪到了晚期的话它一定要产生文艺复兴，按照历史学的话为什么呢？因为教会都已经腐败了，上帝都已经那个了，所以“人”的发现是必然的，实际上是讲必然规律，历史学。但是福柯就讲文艺复兴完全不是教会或者上帝发生什么变化了，而就是历史上忽然出现什么东西，马丁·路德这个人就是偶然出现的，新教改革了、宗教改革了，并不是说教会什么样就一定会出现一个宗教改革，不是那样的，就正好有马丁·路德这个人出现了，如果没有这个人的话就可能还会那么延续，说他特别讲究历史的偶然性。比如说我们在讲中国这个社会主义，为什么会变成社会主义呢？如果要从谱系学来说的话就是因为出现毛泽东这个人，毛泽东和蒋介石这个人，中国就走这条路了，没有这两个人诞生的话，可能就不会有这个，中国就不会这样。所以这跟马克思主义也是截然相反的，马克思主义一个社会过渡到另一个社会，这个东西实质上没有规律的。所以福柯就讲不要有规律，如果一个社会、一个历史没有规律的话，那么它就充满了偶然性也就是说这样充满偶然性的话，那历史它不是有一个严密的逻辑线索，它有可能就是断层的，这个地方和那个地方它完全就是偶然出现的。这实质上是福柯早期信奉的东西，在《词与物》里面，它讲知识型就是说文艺复兴时期是感应、回应，古典主义时期是再现，现代主义时期是人的发现，他讲这个东西根本没有联系，完全没有联系，一个时期到另一个时期的过渡完全是偶然的、断裂的，但这个书他到后来不太满意，后来他不太讲这些东西了，那个时候他实际上是受了法国当时哲学的影响，就是解构主义的影响，解构主义它就是对逻辑进行否定的，后来福柯到了70年代后期，他不太提这些东西，他后来还是变成了很传统的历史学家。他后来讲古希腊、基督教这些东西的时候，他还是一个很古典的思路。但是我们现在因为过于强调福柯讲历史断裂性实际上历史断裂性当中有一些后来福柯不讲这些东西，后来不太讲。

何宽钊老师发言：实际上在他的《词与物》这本书里面在讲知识型的转换的时候其实每一个他

都有过渡，他其实都谈到了过渡，他真正谈的时候还在谈过渡。

姚亚平老师提问：可不可以理解成这个断裂还是比较极端的一种表述。

汪民安老师答：对，可以这么说。而且这个断裂还有一点，我们以前的历史太强调逻辑性了，哲

学和理论的力量就是它要把某些东西说到极致，不把它说到机制的话很难说它这个东西有力量。比如说不都说权力都是否定的、是消灭的吗、我就说它不是否定、不是消灭、它就是创造、就是肯定，它就是要产出某些东西。哲学的魅力它就是跟你反着说，反着说就是只有把你说道极致、推到极致

的时候你才能够承认我这个东西，才可能回到某种中间状态。

何宽钊老师发言：我稍微把这个话题扯到音乐上，我刚才忽然想，姚老师我觉得您这个复调产

生这一块的时候，我现在说的可能不是太严谨，但至少也是一个思路，就是说复调的产生它主要是从中世纪才产生的，如果说我们从权力的分析的角度去看呢，因为我们对中世纪的理解就是他是一种禁欲、它是种压迫性的东西在里面，主要是它对古希腊文明的一种颠覆，那恰恰是它的这样一种禁止性的一种对古希腊文明的一种压抑的力量在这样一个摇篮里就会诞生了复调。那我理解是这样的，比如说古希腊的音乐主要是单声歌曲，单声歌曲我们讲一般在抒发人的情感方面它还是有它的一种得天独厚的优势，但是中世纪它是反对人性的。

汪民安老师：你说古希腊是单声歌曲。 何宽钊老师：是的，都是单声歌曲。 汪民安老师：那悲剧合唱队呢？ 姚亚平老师：它也是单声的。

汪民安老师：那狄奥尼索斯什么之类的呢？ 姚亚平老师：那个就是大齐唱。

何宽钊老师：也是单声的。所以它这样的充满人性光辉的东西在中世纪一定会遭到禁止，所以最

后格利高里自己会编排一些圣咏，但是他觉得可能这个圣咏旋律很宽的，尽量是排斥人的感性的东西，很平和的，他可能觉得还不够，还要加一个声部，复调的东西一般通常理解它在表达人的感情方面还是比单声的东西它会欠缺一些，因为它有两个旋律在唱。我觉得我把这个话题扯到音乐上来总的来说它这个禁止性的力量、这种压迫性的力量最后可能产生了它的反面，它反而变成了一种生长性，这样一种权力的东西。

马峥同学提问：汪教授您好！因为我看过您的一个《尼采与身体》的一部书，在那部书里谈到尼

采对权力的一些看法的时候，他的力（我的解读）好像是说几种力量的交织，然后历史的前进也是一种力量战胜另一种力量，是这种前进。但是我看您的《福柯的面孔》、包括《福柯的界限》里，我所读到的感觉福柯对这个权力本身这两个字的界定我觉得有点模糊。因为他的这个权力仿佛是只强调权力一方它对其它事物的一些作用，而不是几种力量的交织。但是我读到一些东西我感觉好像又有一点矛盾，比如说“权力创造知识”这个理论，他提出的这个很重要的理论，还有您刚才说的那个权力对其它方面的打压可能会滋生出一种其它的新的。但是我觉得您刚才举这个例子明显就是几种力量的一个交织，它还是力与力之间的，包括权力对其它的占压会另外滋生一些其它力量的反

抗或者说可能会使这个现象扩大化的话，这明显是两种力量的一个对抗，而不是仅仅是一种权力的作用。我想说的就是福柯他对权力究竟他的界定是什么样的，他是以另一种方式在说力与力之间的斗争，还是说仅仅只是在指权力本身的作用。我就是这个问题。

汪民安老师答：你这个问题问得非常好。实际上福柯在讲权力的时候实际上某种意义上他是一辈

子在讲权力，它主要是在讲权力，但权力这个概念在他那里也不断的在发生移动，他讲了各种各样的权力。比如说我们今天讲的规训权力，还有他后来讲了很多生命权力、牧师权力，各种各样的权力，他发现人类社会当中权力有不同的机制，也有不同的表现形式。尼采讲权力，就是怎么讲力的话，力一定是和其它的力发生关系，指是在关系当中一个力必须只有碰到力与力的时候才能成为力，力一定是关系中的力，这是一点。福柯在后来也特别强调力一定受其它力的一个负荷、一个交织、一个冲突、一个对抗，只有在这种对抗冲突当中力才能够获得自身的那种形式、或者自身的那种质量、或者自身的那种方向，力只是处在和别的力对抗当中才能对这个力进行定位，这是尼采的一个权力意志的一个很核心的观念。

福柯有些地方是用了尼采这个概念的，在包括在他的《性史》里面包括对权力的一些定义，就是力也是一种关系中的力。他在有些地方又没有用这个，他又是从不同的角度，他在历史的不同时刻涉及到不同问题的时候，他在不断的西考权力。所以对福柯的这个权力一定要抱持一种开放的态度，一个开放的概念，这个权力在福柯那里它不是本质化的一个东西，不是这个权力在福柯那里有一个固定的权力概念，他在不同的时候讲权力是不一样的，这一点是非常重要的。实际上现在今天欧洲的思想界讨论的话，特别讨论福柯的什么呢？就是讨论福柯的生命权力这个是现在大家讨论最多的一个东西。但是我们在国内的话这一块还不是非常清楚，这个方面的书、福柯在法兰西学院的演讲没有翻译过来，《生命的诞生》那本书，那本书非常重要。我们现在讲规训权力讲得比较多，但是他的生命权力是更重要的一种概念，所以权力在福柯这里它是不断的变化的，它用于不同的境遇、不同的环境、不同的历史、不同的那种范畴，这个权力都是不一样的。

姚亚平老师提问：能不能简单介绍一下生命权力大概是什么意思？简单说说，生命权力的看法

是指什么呢？

汪民安老师答：生命权力简单说一下，刚刚讲的规训权力，规训权力是针对着每个个体，我们刚

才讲的在医院、在学校，它对每个个体进行规训、管理能力，管理个人的身体。生命权力的对象不太一样，生命权力是人口，讲这个人口的管理和控制，就是国民，就是一个社会、一个政府，它把整个人口作为权力的控制对象，因为规训权力是把个体、身体、每个个人的身体，但是生命权力就是说社会到了17、18世纪之后我们一方面对你个体进行规训，各个小型机构把你个体进行管理控制，另一方面这个社会、政府，刚刚讲的它把整个人口作为治理对象。把人口怎么进行治理呢？就

是说把整个人口的寿命、人口的安全、生命，把人口怎么活得更好、活得更长、福利、安全，把这些东西作为18世纪社会所采取的一种治理目标。18世纪欧洲一方面把个体进行管制，另一方面把你作为整个整体的人口进行管控，让你变得更安全，活得更好，就是让你变得用温家宝的说法就是更有尊严把，让这个人口、国民过得更好。所以世纪上就是从自由主义以来，包括再早一点自由主义的国家理性以来的欧洲人的政治治理的一个目标。在这里这个东西就可以解释很多别的问题，比如说反恐战争，要用福柯的观点来解释的话，美国人为什么要打伊拉克这场战争？当然对伊拉克战争有各种各样的解释，有人说石油呀、利益呀、各方面的，但是用福柯的解释呢，就是美国为了让自己过得更安全，因为它有恐怖主义，反恐是为了让自己过得更好、让自己过得更安全。这个生命权力本来是想让你过得更好的这种权力发过来它又去杀人了，它把别的所有危险都给消除掉。这个还可以解释纳粹大屠杀，种族屠杀，日耳曼人为了纯洁自己的种族性，为了让我这个种族变得更强健、这个种族更安全，所有的对我种族的威胁都要消除掉，犹太人你又有可能混淆我这个种族，所以它要纯洁，它就把所有的危险都杀了、都消灭掉。所以生命权力它一旦太敏感、太紧张，或者是太严格的话，它就会转向它的反面，就变成杀人的权力。所以很多战争、屠杀恰恰是以保护生命的前提下进行的。我们以前的打仗、战争都是我们为了保护国王，而现在的战争我们为了保护我们的安全。美国出征伊拉克是为了保护它人民的安全，欧洲的科索沃战争都是为了维护人权，都是发动这种战争，战争都是以安全、以人民的福祉为名义展开的，不再是以领土，殖民主义战争是为了获得领土，我们现在的战争都是以人民的安全名义展开的，这也是18世纪以来一个重要的变化。福柯也发现了生命权力。

李晓东老师提问：您刚才讲的生命权，我想到您举纳粹那个例子，纳粹为了纯洁种族，它是一

种唯美主义的理由。所以您刚才讲的生活和艺术，我觉得很危险，福柯他的理论是在边缘行走，万一出去之后就是悬崖万丈，一个人把自己的生活艺术化了是特别危险的一件事。

汪民安老师答：所有的审美它都是危险的，你要获得安全的话在某种意义上就是平庸。安全就是

意味着理性、意味着平庸、意味着自我束缚，这个也不能干，那个也不能干，或在一个安全的模式里面，这样的人生就是即便你活一百岁或者是活在多年的话都是重复一种单调的生活。但是过这种危险的生活，他尽管只有20岁、30岁但他感觉到活了很多、活了很大的空间，他什么都经验了，活一百岁也是自我重复。

李晓东老师：但是有时候像您讲的一个国家的屠杀它造成的实际上更后边的理由可能是一个美学

的理由。

汪民安老师答：但是你要说希特勒的那个东西，我不认为他是一个美学的理由。先前的时候采用

过美学形式，它这只不过是一个工具，它这是美学形式。但是你要说它的整个背后的出发点的话我不认为它是跟美学有关系的。但它的宣传、纳粹的那种宣传机器确实有种特殊的风格美学。

李晓东老师：我读过罗素后来有一篇小文章叫做《唯美主义和极权主义》，讲的就是危险性，但

我觉得福柯当然不是这样的。

汪民安老师答：福柯他还不是把他限定在一个政治境遇当中，他就是个人生活选择的方面。 何宽钊老师：好，那咱们今天就到此为止，如果要真正了解福柯恐怕绝对不是一个多小时两个小

时就能把他了解清楚的，还需要深入去读他的书。